Directorio de Espiritualidad Carmelita



LA PURITAS CORDIS EN LA
TRADICIÓN BÍBLICA Y CARMELITA


 

 
Gianfranco M. Tuveri, O.Carm.
Sean O'Leary, O.Carm.
Romero de Lima Gouvêa, O.Carm.

Indice


La pureza de corazón en la escritura

Introdución

La «pureza de corazón» es una expresión que traduce el término evangélico «mundi  corde», y que por eso tiene una importancia fundamental en la vida espiritual para la bienaventuranza que se le asocia: «porque verán a Dios».

A este primer aspecto claramente contemplativo, hemos de asociar el del camino hacia el monte de Dios, del que habla el salmo 24 (23).

Por último, podemos reconocer en la pureza de corazón otro elemento de la vida espiritual, estrechamente vinculado a la vida contemplativa: el de la fraternidad: «Quien ama un corazón limpio y unos labios afables es amigo del rey» (Pr 22, 11).

La «pureza de corazón» no se debe entender en oposición a otros tipos o aspectos de la pureza, sino como la fórmula que expresa al hombre en sí mismo, en la totalidad de su ser, ya que el corazón del hombre no es nada más que el «centro determinante de sus opciones y de sus actos».

Por tanto, es necesario ver los distintos aspectos de este discurso sobre la pureza del hombre como elementos esenciales de una misma virtud. En especial, hay que negarse a infravalorar sus dimensiones materiales: no puede haber un corazón puro en un cuerpo mantenido voluntariamente en la impureza: «La sabiduría no entra en alma artera, ni habita en cuerpo esclavo del pecado; pues el santo espíritu educador rehuye el engaño» (Sb 1, 4-5).

Por último, se debe añadir que la pureza de corazón ha de entenderse también como «buena conciencia». En Génesis 20,5 la imagen «corazón y manos puras» se expresa con «buena conciencia y manos puras».

Conciencia, pensamientos, labios, manos, etc., puras o impuras han de considerarse, pues, como expresiones complementarias o incluso como sinónimos de corazón puro.

No es difícil reconocer algunas grandes líneas en la Biblia: la relación de la pureza con el culto, con el mundo de Dios en especial, la relación de la pureza con la Ley, como exigencia moral general, la dimensión corporal de la pureza de corazón y sus aspectos más específicamente sexuales. Más específicos del Nuevo Testamento son los temas de la caridad, de la ortodoxia, y sobre todo de la virginidad como estado perfecto de la «puritas cordis».

Nosotros encontraremos otros aspectos. Es difícil dar un orden sistemático a todo eso. Daremos a nuestro discurso el aspecto de un paseo por la Palabra de Dios, tratando de tocar los pasajes más importantes para iluminar este tema y sobre los cuales se debería trabajar más para la construcción del hombre espiritual.


El Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento la pureza aparece ante todo como la condición exigida para acercarse a las cosas sagradas, concepción común a las religiones antiguas. Aunque accesoriamente puede implicar la virtud moral opuesta a la lujuria, esta pureza no la dan los actos morales sino los ritos.

«Puro» e «impuro» no son sólo cualidades externas, sino fuerzas reales que santifican o contaminan. Yahvé y todo lo que le pertenece es puro. Lo que de un modo u otro está en relación con los ídolos es impuro y mancha al hombre: su corazón y su vida material y espiritual.

Los capítulos 11-16 del Levítico presentan el código de la pureza ritual de la comunidad santa de Israel, que incluye la limpieza física y es una manera de protegerse de la idolatría. Este código reglamenta todo lo que concierne el culto y el modo de recuperar la pureza perdida, en especial concierne a los sacrificios expiatorios. La razón que fundamenta todas estas normas es la santidad de Dios: el pueblo que le pertenece ha de ser también santo, por lo que la condición fundamental es la observancia de la palabra del Señor [Sa119 (118), 9].

Posteriormente los profetas impulsan a Israel a profundizar, o mejor, completar la idea de la pureza cultual en la dirección de la pureza moral de las acciones: «No sigáis trayendo oblación vana: el humo del incienso me resulta detestable. Novilunio, sábado, convocatoria: no tolero falsedad y solemnidad. Vuestros novilunios y solemnidades aborrece mi alma: me han resultado un gravamen que me cuesta llevar. Y al extender vosotros vuestras palmas, me tapo los ojos por no veros. Aunque menudeéis la plegaria, yo no oigo. Vuestras manos están de sangre llenas: lavaos, limpiaos, quitad vuestras fechorías de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, abogad por la viuda» (Is 1, 13-16).

El profeta Jeremías invita a Jerusalén a «purificar el corazón de la maldad», de «pensamientos inicuos» (Jr 4, 14) que atribuyen los males que caen sobre Israel a la infidelidad de Dios a sus promesas, más que a su propia infidelidad en la observancia de la alianza y a su mala conducta.

El profeta Ezequiel pone el dedo en la verdadera impureza de Israel: «Hijo de hombre, los de la casa de Israel que habitaban en su tierra, la contaminaron con su conducta y sus obras; como la impureza de una menstruante era su conducta ante mí. Entonces yo derramé mi furor sobre ellos, por la sangre que habían vertido en su tierra y por las basuras con las que la habían contaminado» (Ez 36, 17-18).

Hallamos aquí reunidos diversos aspectos de la impureza: impureza cultual en referencia a la de la mujer, luego impureza moral subrayada por la obras y la violencia, y por último en la imagen de la sangre, la idolatría, suciedad suprema e intolerable para Israel.

El israelita piadoso tiene conciencia de no poder realizar el ideal de pureza que Dios le propone: «¿Puede el mortal ser justo ante Dios o inocente el hombre ante su creador?» (Jb 4, 17). Con todo, Israel reconoce ahí una exigencia de la creación misma, porque «el Espíritu que nos ha dado con la vida es puro, y así habrá que devolvérselo».

El profeta es aquel que tiene conciencia de la impureza fundamental en la cual vive su pueblo: «¡Ay de mí, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, y entre un pueblo de labios impuros habito: que al rey Yahvé Sebaot han visto mis ojos!» (Is 6, 5). Isaías será purificado por un serafín con el carbón ardiendo del altar, y para todo el pueblo el profeta Ezequiel hace resonar la promesa: «Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras impurezas y de todas vuestras basuras os purificaré. Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas» (Ez 36, 25-27).

La purificación de los pecados es, pues, obra de Dios que interviene personalmente en las profundidades del ser humano construyéndole un nuevo centro de vida, un corazón de carne, en el cual se instalará no la concupiscencia de la carne, sino el espíritu de Dios para dirigir sus acciones. Esta obra no es, pues, una esterilización del hombre, sino la obra de una humanización profunda. La pureza se manifiesta así no como negación de la carne, sino como renovación de sus fuentes, enderezando sus acciones hechas ya en Dios, según el corazón de Dios, que en el Espíritu ha tomado posesión del corazón del hombre. Este don de la pureza hará al hombre capaz de poner en práctica la Ley, gracias al espíritu nuevo que se le dará. En la oración es donde se expresa esta tensión a la pureza en Israel, ya que: «¿Quién subirá al monte del Señor, quien puede estar en el recinto sacro? El hombre de manos inocentes y puro corazón» (Sal 24 (23), 3-4). En este salmo podemos ver el paralelismo entre las manos y el corazón, entre el aspecto exterior y el interior de la pureza, necesaria para la subida del monte del Señor, Sión en la figura, el Cristo en la realidad del cumplimiento y del itinerario espiritual del creyente.

El Salmo 73 (72) nos presenta la crisis del fiel ante la perspectiva de los malvados: «En vano he conservado puro mi corazón y he lavado en la inocencia mis manos» (v. 13). Pero la fe lleva las de ganar y el creyente puede renovar su acto de fe inicial: «¡Qué bueno es Dios con los justos, con los hombres de corazón puro!» (v. 1).

El Salmo 51 (50) es una petición de perdón y de nueva pureza: la humilde plegaria cotidiana del pecador que puede así llegar a la salvación: «Lávame de todas mis culpas, límpiame de mi pecado... Purifícame con hisopo y seré limpio; lávame y seré más blanco que la nieve... Oh Dios, crea en mí un corazón puro...» (v. 4.9.12). La purificación del pecador se realizará entonces no con ofrendas rituales, con ofrendas y sacrificios exteriores al hombre, sino con la ofrenda de un «corazón quebrantado y humillado» (v. 19), del que puedan salir todos los malos pensamientos y a través de cuyas heridas el Espíritu de Dios podrá penetrar como medicina para purificar y animar una nueva vida.

Por lo que concierne a la dimensión propiamente sexual de la pureza, está en estrecha relación con el pecado original. A partir de aquel momento, la desnudez se vuelve vergonzosa, la relación sexual, fundamentalmente buena, es prisionera de la concupiscencia y del egoísmo, el lugar de la dominación y de la sujeción del otro, en vez de servir para la comunión entre los hombres según el designio del Creador. Las expresiones de la vida sexual forman parte de las cosas que hacen al hombre impuro para el culto, independientemente de la voluntad y de la responsabilidad moral. En concreto, las relaciones sexuales hacen impuros para el culto, y esto vale en especial para los sacerdotes. Son numerosas las prescripciones de moral sexual del Antiguo Testamento. Con la preocupación de la Ley de educar al hombre en todos los aspectos de la vida, hemos de ver en esto una forma de lucha contra la idolatría de los pueblos limítrofes con Israel, que bajo el pretexto religioso se abandonaban a todo tipo de perversiones eróticas. Limitémonos a recordar las prescripciones más importantes: la condena de la fornicación, de la homosexualidad, del incesto, del adulterio, de la prostitución sagrada, etc. (cfr. el capítulo 18 del Levítico). Pero el Antiguo Testamento no se limita a la práctica, sino que conoce ya la importancia de las intenciones, formulando así una prescripción contra el deseo: «No desearás la mujer de tu prójimo» (Dt 5, 21).

Normas más estrictas se reservan a los sacerdotes, que han de observar una pureza mayor en cuanto están encargados del servicio de Yahvé el Santísimo (cfr. el capítulo 21 del Levítico). Por lo que concierne a la virginidad, el Antiguo Testamento no le reconoce valor más que en función de un matrimonio puro. Fuera de este caso, equivale simplemente a la esterilidad: humillación y oprobio.

Resumiendo esta primera parte de la cuestión, podemos decir que el corazón es para el Antiguo Testamento «la fuente» (Pr 4, 23) de la que parten los pensamientos, los sentimientos y las acciones del hombre. De aquí nace la voluntad. Si es verdad que recibe mucho del exterior, también es verdad que modifica libremente todo esto y que interviene creativamente en el mundo. Por lo que respecta al valor moral, se ha de reconocer que el corazón del hombre no es nunca absolutamente puro (Sal 101 (100), 4; Pr 11, 20; 17, 20); él tiende naturalmente hacia lo que es falso, está profundamente dividido (Sal 12 (11), 3) y lleno de orgullo (Pr 16, 5). Puede cubrirse de una capa de grasa (Sal 119 (118), 70) o endurecerse como la piedra (Ez 11, 19-21; Za 7, 12).

Pero el corazón del hombre es también la realidad que más o menos conserva la memoria y la nostalgia de su Autor. Desea ver su rostro: el hombre todo entero es impulsado por el corazón a la búsqueda del Dios del que está sediento (cfr. Sal 27 (26), 8).

Con el corazón del hombre es con lo que Dios entra en una relación especial. Él lo escruta y lo examina (Sal 17 (16), 3; Jr 12, 3; 1Cro 29, 17), lo pesa (Pr 21, 2; 24, 12), lo conoce en verdad (1R 8, 39; Sal 33 (32), 15; Pr 15, 11). A su corazón quiere Él hablar y el hombre «en la tabla del corazón» (Pr 7, 3) debe conservar sus palabras, que han de ser el objeto de todo el amor de que su corazón es capaz (Dt 6, 5-6). Así Dios trabaja el corazón del hombre, lo hace sólido y fuerte uniéndolo a él y haciéndolo uno como Él es Uno (1R 8, 61; 11, 4; Sal 86 (85), 11; Jr 32, 39).

Por la acción de Dios el corazón no es solamente el órgano necesario de la vida humana, sino también el principio de una nueva vida, de una nueva creación. La circuncisión del corazón (Lv 26, 41; Dt 10, 16; 30, 6; Jr 4, 4; 9, 25), la transformación del corazón de piedra en corazón de carne (Ez 11, 19; 36, 26; Sal 51 (50) 12) significan que la nueva creación comienza por el corazón, y éste, concluyendo, en sentido inverso a la primera creación, donde fue creado primeramente el cuerpo en el cual fue infundido un espíritu de vida. La nueva creación, la purificación del mundo, empieza con el don de un corazón nuevo, de un espíritu nuevo, que llevará el cuerpo a la resurrección y al hombre entero a ver con los ojos de la carne a aquel que invisiblemente ya habita este corazón nuevo.


Los escritos intertestamentarios

En los escritos intertestamentarios, donde hallamos el tema de la pureza de corazón es en el Testamento de los doce Patriarcas. Se habla de él por primera vez en la oración que Leví pronuncia después de la purificación en el agua viva. Él pide al Señor el espíritu y la paz como protección contra la iniquidad, y luego añade: «Purifica mi corazón, oh Maestro, de toda impureza, y yo me elevaré hacia Ti» (Test. de Leví II, 3n). Notemos en este texto al mismo tiempo la referencia al Salmo 50 y la relación de la pureza con la contemplación, que se considera condición para subir al Señor y conocer su revelación.

En el Testamento de Neftalí, creo importante  subrayar este pasaje para la relación que establece entre pureza de corazón, silencio y conocimiento de la voluntad de Dios: «No os apresuréis, pues, a corromper vuestras acciones con la avidez o con vanas palabras que seducen vuestras almas; porque manteniendo el silencio en la pureza de corazón, comprenderéis cómo reconocer la voluntad de Dios y rechazar la voluntad de Béliar» (Test. de Neftalí III, 1).

A continuación, para testimoniar la profunda unidad entre cuerpo y espíritu, corazón y labios, de la que ya hemos hablado, citamos el pasaje del Testamento de José, donde el patriarca responde a la mujer de Putifar que para tenerlo le promete su conversión y la del marido: «No es en la impureza donde el Señor quiere que vivan los que lo respetan. Él no se complace en aquellos que comenten adulterio, sino en aquellos que se acercan a él con un corazón puro y con labios sin mancha» (Test. de José IV, 6).

Por último, el Testamento de Benjamín nos sugiere el poder de la pureza del corazón y del espíritu, que da claridad no sólo a la mirada, sino de algún modo purifica la realidad misma, esto a condición de que el Espíritu de Dios habite en nuestro corazón, ya que es Él el único poder capaz de transformar nuestra mirada y la realidad misma: «Quien tiene el pensamiento puro y amante no mira a la mujer con espíritu de lujuria. De hecho, no hay mancha en su corazón, porque reposa en él el Espíritu de Dios. En efecto, igual que el sol no se mancha con los desperdicios ni con el barro, sino que los seca quitándoles el olor, así el espíritu puro rodeado por la suciedad de la tierra, construye más bien, pero no se mancha» (Test. de Benjamín VIII, 2-3).

Un texto de otro tipo lo encontramos en el Libro de las antigüedades bíblicas. Israel, bajo la presión de sus enemigos, pregunta al Señor si tiene que hacer la guerra o no. El Señor le da esta respuesta: «Si partís con un corazón puro, combatid, pero si vuestro corazón es impuro, no partáis» (Ant. Bibl. XXV, 1). A continuación nos explica en qué consiste la impureza por la que es mejor no partir para la guerra: la idolatría, la adivinación, la puesta a prueba del Señor, el adulterio, la falta de fe en la Sagrada Escritura. Se trata, en su género particular, de poner en evidencia, como en el Testamento de Benjamín, el poder de la pureza de corazón, que nos da la fuerza para ser invencibles frente a los adversarios. Reconocemos aquí un rasgo constante de la espiritualidad y de la lectura de la historia de Israel por parte de los Profetas: el pecado es causa de las derrotas militares y de los castigos que han caído o caen sobre Israel.


El nuevo testamento

En el Nuevo Testamento, la enseñanza de Cristo, al contrario de la de los fariseos, que acentúan las condiciones de la pureza exterior y legal, es la afirmación de que la verdadera pureza es la de corazón, la pureza interior: una pureza solamente exterior no tendría de pura más que el nombre.

«Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarlo; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre... ¿Conque también vosotros estáis sin inteligencia? ¿No comprendéis que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede contaminarle, pues no entra en su corazón, sino en el vientre y va a parar al excusado?... Lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre. Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al hombre» (Mc 7, 15.18-19.20-23).

Cristo, en su enseñanza, se manifiesta libre frente a muchas normas sobre la pureza exterior. Él va con los pecadores y las mujeres de mala vida, se deja tocar por una mujer con flujos de sangre (Mc 5, 28). Su comportamiento para con los leprosos es instructivo: para purificar al impuro, Jesús no se limita a enviarlo al sacerdote, sino que toca lo intocable (Mc 1, 41).

La pureza de corazón designa, pues, en oposición al legalismo de los fariseos, ante todo el interior del hombre, su realidad oculta a la mirada de los demás: los pensamientos, los sentimientos, los afectos, los deseos del corazón del hombre. En esto Cristo lleva la Ley a su cumplimiento: «Habéis oído que se dijo: No cometerás adulterio. Pues yo os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón» (Mt 5, 27-28). Pero la Ley no se debe oponer como exclusiva de las dimensiones materiales y corporales. A la mujer adúltera Jesús le dice: «Ve, y en adelante no peques más» (Jn 8, 11).

Reconocemos aquí una exigencia absoluta de la pureza de las obras y de las intenciones que es una verdadera llamada a la perfección: «Sed, pues, perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5, 48). Esta pureza el hombre no se la puede dar él solo, sino que es fruto de la acción de Dios, cuando lo dejamos actuar en nosotros. Es ante todo gracias a esta «pura leche espiritual» (1P 2, 2) como el hombre es purificado: «Vosotros ya estáis limpios por la palabra que os he anunciado» (Jn 15, 3).

Pero es sobre todo la muerte de Cristo, que borra los pecados del mundo, la fuente de esta nueva pureza, que crea en los que se unen a él este estado. Gracias a su sacrificio, los cristianos son ese pueblo purificado y santificado capaz de realizar las obras agradables a Dios (Tt 2, 14; 1Jn 1, 7.9).

A la gracia del Espíritu Santo que purifica el corazón (Hch 15, 9), hemos de responder con la obediencia de la fe que se convierte en práctica de vida fraterna: «Habéis purificado vuestras almas, obedeciendo a la verdad, para amaros los unos a los otros sinceramente como hermanos. Amaos intensamente unos a otros con corazón puro, pues habéis sido reengendrados de un germen no corruptible, sino incorruptible, por medio de la palabra de Dios viva y permanente» (1P 1, 22-23).

Eso exige que estemos dispuestos a comprometernos activamente en el camino de la conversión y de la renuncia al hombre viejo que permanece en nosotros después del bautismo, baño que «no consiste en quitar la suciedad del cuerpo, sino en pedir a Dios una buena conciencia» (1P 3, 21).

El bautismo nos compromete a vivir en la pureza con fidelidad: «Como hijos obedientes, no os amoldéis a las apetencias de antes, del tiempo de vuestra ignorancia, más bien, así como el que os ha llamado es santo, así también vosotros sed santos en toda vuestra conducta, y como está escrito: Seréis santos, porque santo soy yo» (1P 1, 14-16). Para esto es necesario mantenerse puros de este mundo y practicar la caridad (St 1, 27).

Esto en la disponibilidad a eliminar todo lo que se opone a nuestra unión con el Verbo, todo lo que sirve de obstáculo a esta Palabra que nos purifica: «Si tu mano o tu pie te es ocasión de pecado, córtatelo y arrójalo de ti...» (Mt 18, 8); a separarnos de los amigos cuando esto es necesario para seguir a Cristo: «El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí» (Mt 10, 37), y hasta negarse a sí mismo: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mt 16, 24). Y por último la disponibilidad a pasar por el gran sufrimiento del odio del mundo: «Esos son los que vienen de la gran tribulación; han lavado sus vestiduras y las han blanqueado con la sangre del Cordero. Por eso están delante del trono de Dios, dándole culto día y noche en su Santuario; y el que está sentado en el trono extenderá su tienda sobre ellos» (Ap 7, 14-15): ¡los mártires son los puros por excelencia!


Los escritos paulinos

San Pablo nos presenta la pureza como un mandamiento de Dios para todo cristiano: «Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación; que os alejéis de la fornicación, que cada uno de vosotros sepa poseer su cuerpo con santidad y honor, y no dominado por la pasión, como hacen los gentiles que no conocen a Dios... No nos llamó Dios a la impureza, sino a la santidad» (1Ts 4, 3-5.7).

En la carta a los Gálatas, denuncia el principio de la decadencia opuesto al de la vida, oponiendo la carne al espíritu. Los que siguen la carne producen «fornicación, impureza, libertinaje...», y no heredarán el Reino de Dios. Mientras que «los que son de Cristo Jesús han crucificado su carne con sus pasiones y sus deseos» (cf Ga 5, 16-24).

En la carta a los Romanos retoma la misma enseñanza: «No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal de modo que obedezcáis a sus apetencias. Ni hagáis ya de vuestros miembros instrumentos de injusticia al servicio del pecado; sino más bien ofreceos vosotros mismos a Dios como muertos retornados a la vida; y vuestros miembros, como instrumentos de justicia al servicio de Dios» (Rm 6, 12-13).

Pero es sobre todo en relación a la nueva dignidad del cristiano donde el mandato de la pureza revela todo su valor y su riqueza. Todo el ser del hombre ha sido santificado y ha de conservar esta condición divina. El texto de la primera carta a los Corintios sobre la fornicación es fundamental.

«”Todo me es lícito”; mas no todo me conviene. “Todo me es lícito”; mas ¡no me dejaré dominar por nada! “La comida para el vientre y el vientre para la comida”. Mas lo uno y lo otro destruirá Dios. Pero el cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor, y el Señor para el cuerpo. Y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros mediante su poder.

¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? y ¿había de tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de protituta? ¡De ningún modo! ¿O no sabéis que quien se une a la protituta se hace un solo cuerpo con ella? Pues está dicho: Los dos se harán una sola carne. Mas el que se une al Señor, se hace un solo espíritu con él.

¡Huid de la fornicación! Todo pecado que comete el hombre queda fuera de su cuerpo; mas el que fornica, peca contra su propio cuerpo.

¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis? ¡Habéis sido bien comprados! Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo» (1Co 6, 12-20).

Subrayemos en este discurso de San Pablo cuatro pasajes importantes, que nos ayudan a comprender la mirada nueva que el cristiano ha de llevar sobre su cuerpo, una mirada contemplativa, dado que se trata nada menos que de reconocer en él a Dios mismo:

A. El cuerpo pertenece a Dios, que lo ha creado no para la fornicación, sino para el Señor (13): he ahí el estatuto y el sentido de nuestra realidad física. El cuerpo no tiene un estatuto autónomo, no es algo con lo cual Dios no tiene nada que ver, sino que le pertenece por derecho, como le pertenece la realidad espiritual del hombre.

B. Nuestro cuerpo tiene un destino que supera el del mundo mortal. No es materia insignificante, sino que está destinado a la resurrección y a la gloria del cielo, así que no debe ser humillado con impureza (14).

C. El cuerpo del cristiano no es solamente su cuerpo personal, es un miembro de Cristo, y en cuanto tal ha sido santificado por el bautismo; sumergirlo de nuevo en el pecado, y especialmente en la impureza, es un sacrilegio y un adulterio (16).

D. Por último, por el bautismo, el cuerpo del cristiano se ha convertido en Templo del Espíritu Santo: ya no nos pertenece. Estamos encargados de servir al nuevo destino que Dios le ha dado: su Templo santo. Eso significa que la función primaria de nuestro cuerpo es el culto y la alabanza del Señor (19-20).


La pureza de corazón como estado de vida

Lo que hemos dicho afecta en el fondo a todo cristiano. Pero Jesús, permaneciendo virgen, nos ha revelado el sentido y el secreto de una pureza íntegra: un culto en espíritu y verdad y la visión de Dios.

San Juan nos lo explica en su primera carta: «Queridos, ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es. Todo el que tiene esta esperanza en él se purifica, porque él es puro» (1Jn 3, 2-3). Sí, el sentido de la pureza es la visión de Dios, como Cristo mismo lo ha proclamado solemnemente en el discurso de la montaña: «Bienaventurados los puros de corazón porque verán a Dios» (Mt 5, 8). Nosotros podemos comprender la bienaventuranza como el cumplimiento de la vida de aquel que «invoca el nombre del Señor con conciencia pura» (cf 2Tm 1, 3).

¡Podemos imaginar qué pureza mora en el corazón de Cristo, Verbo del Padre, que no cesa de contemplar el rostro del Padre! Para introducirnos en esta visión nos pide entrar en una nueva pureza de vida, la suya, para participar con él en la ofrenda agradable al Padre, ofrenda «sin mancha» que purifica «nuestra conciencia de las obras muertas para servir al Dio vivo» (Hb 9, 14). «Así es el sumo sacerdote que nos convenía: santo, inocente, incontaminado, apartado de los pecadores, encumbrado sobre los cielos» (Hb 7, 26).

Por eso él no se ha desposado con una criatura especial, él es el Esposo Virgen de una esposa, la humanidad entera, que ha venido a purificar y fecundar con su sangre, en el poder del Espíritu Santo: «Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada» (Ef 5, 25-27).

La imitación del estado de vida de Cristo no es un mandamiento, sino una llamada personal, un don que Dios quiere hacer a aquel que elige. La adopción de este estado de vida se funda en la conciencia de esta llamada de Dios y en la tensión hacia el Reino, no hay otras justificaciones: «No todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha concedido. Porque hay eunucos que nacieron así del seno materno, y hay eunucos que fueron hechos tales por los hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los Cielos» (Mt 19, 11-12).

Esta condición de eunucos por el Reino de los cielos, San Pablo la hizo propia e invita a ella a los Corintios: «Mi deseo sería que todos fueran como yo; mas cada cual tiene de Dios su gracia particular: unos de una manera, otros de otra. No obstante, digo a los solteros y a las viudas: Bien les está quedarse como yo» (1Co 7, 7-8).

Ante todo porque este mundo va a pasar, es provisional, como el estado del matrimonio, mientras el estado de los que no se casan para el servicio del Señor es definitivo, porque anticipa y anuncia el Reino: «Los hijos de este mundo toman mujer o marido; pero los que alcancen a ser dignos de tener parte en aquel mundo y en la resurrección de entre los muertos, ni ellos tomarán mujer ni ellas marido, ni pueden ya morir, porque son como ángeles, y son hijos de Dios por ser hijos de la resurrección» (Lc 20, 34-36).

El sentido profundo de esta opción se halla en la tensión hacia el Reino y de algún modo en su anticipación, lo cual no es más que expresión del amor de Dios: «El no casado se preocupa de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor. El casado se preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer; está por tanto dividido. La mujer no casada, lo mismo que la doncella, se preocupa de las cosas del Señor, de ser santa en el cuerpo y en el espíritu. Mas la casada se preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su marido. Os digo para vuestro bien, no para tenderos un lazo, sino para moveros a lo más digno y al trato asiduo con el Señor, sin distracciones» (1Co 7, 32-35).

Este estado de vida da a la existencia del hombre una unidad extraordinaria: su corazón no está dividido entre realidades divergentes como el mundo y Dios, sino que está profundamente unificado y pacificado en Dios: «Purificad vuestras manos, pecadores, y santificad vuestros corazones, hombres irresolutos» (St 4, 8). La purificación del corazón no es posible sin la purificación de las manos, sin eliminar las acciones injustas que dividen el corazón del hombre. Un corazón puro y un hombre sencillo, no dividido entre Dios y el mundo, sino todo entero de Dios. De este modo, el fiel se hace más capaz de promover «la caridad, que brota de un corazón puro, de una buena conciencia y de una fe sincera» (1Tm 1, 5). «Junto a los que invocan al Señor con corazón puro» (2Tm 2, 22), él está seriamente comprometido en los caminos de la justicia, de la fe, de la caridad y de la paz. Y en esta unidad es todavía capaz de guardarse de aquella nueva y a la vez antigua forma de impureza que aparece ya al comienzo de la Iglesia, la herejía, que divide a la comunidad y mancha al hombre que se adhiere a ella: «Todo es puro para los puros; pero para los contaminados y los infieles nada es puro; están contaminadas su mente y su conciencia» (Tt 1, 15).

La unidad de la vida está en función del servicio del Señor: no hay que ocuparse así de los numerosos problemas de la vida conyugal; su única preocupación es el servicio del Señor, no busca más que al Señor. Por esto puede esperar la venida del esposo de su alma, «ceñidos los lomos y con la lámpara encendida» (Lc 12, 35), y aunque se duerma, dado que el Esposo tarda en venir, a su regreso estará preparado: es prudente y con la lámpara ha tomado una buena reserva de aceite (cfr. Mt 25, 1-13).


Conclusión

«Estar apegado al Señor sin división» es una fórmula que puede expresar el sentido de la pureza del corazón: respuesta al amor de Dios por nosotros, es el acto de amor que acoge el de Dios y que pone en obra todo su poder y todas sus energías para reunir todo su ser (todos sus sentimientos y afectos, deseos y pasiones, inteligencia, pensamiento y conocimiento, su voluntad y sus decisiones, ya que de todo eso es centro y símbolo el corazón) en una unión íntima y absoluta con Dios. Pero este acto de amor creado por Dios mismo en nosotros, en cuanto está dirigido a Dios, es al mismo tiempo un verdadero acto de culto, una verdadera adoración permanente de todo nuestro ser que nosotros le ofrecemos. A esto invita San Pablo: «Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que os ofrezcáis a vosotros mismos como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual» (Rm 12, 1).

Bibliografía

L. SZABO, "Pur" en "Vocabulaire de Théologie biblique", Paris 1970, c. 1068-1074.
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F. BAUMGŸRTEL - J. BEHM "Cardia" en "Grande Lessico del Nuovo Testamento", Brescia 1969, t. V, 193-213.
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La pureza de corazón en la tradición cristiana

La «pureza de corazón» es la condición puesta por Jesús para ver a Dios (cf Mt 5, 8). La promesa de ver a Dios es otro modo de expresar la entrada en el Reino de Dios[1].

Utilizando la palabra corazón, Jesús se expresa claramente porque «el hebreo considera el corazón como el interior del hombre»[2].

Es al corazón de los hombres adonde se dirige Jesús cuando proclama: «Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios está cerca, convertios y creed en el evangelio» (Mc 1, 15). Se puede concebir toda la historia de la salvación en términos de «corazón».

El concepto de pureza y sus derivados requiere, al contrario, un estudio más profundo en la tradición que se desarrolla a lo largo de los siglos. Aunque Bruno Secondin observa acertadamente que la historia de esta idea hasta hoy no ha sido construida sino parcialmente y que es necesario hacer aún mucha investigación y síntesis para describir una evolución completa[3], se puede tener una idea exacta de ella leyendo el artículo de J. Raasch y de M. Dupuy que si hallan en el Dizionario de Spiritualità[4].

Según Raasch es el bautismo en el agua y en el Espíritu lo que da al menos inicio a la pureza de corazón. En la tradición catequética neotestamentaria la pureza de corazón constituye una fase importante de la exposición del kerygma, de la enseñanza y del crecimiento de la vida cristiana. Es fruto de la fe, de la conversión, del perdón de los pecados, y hace nacer el amor a los hermanos. Partiendo de textos como 1P 1, 22; 1Tm 1, 5; 2Tm 1, 3 y 2, 22; Rm 5, 5; He 15, 9; Hb 12, 14; 1Jn 1, 7 y 3, 2-3; Ap 22, 4; 1Ts 3, 12-13; Col 1, 4-5; Ef 5, 25, se puede observar la progresión siguiente: fe, perdón de los pecados, pureza de corazón, paz o amor a los hermanos, esperanza, visión de Dios en la nueva Jerusalén. A este esquema se añadieron luego otros elementos, en especial el conocimiento (epignosis: Flp 1, 9-10; Col 1, 9 y 2,2-3; Ef 1, 15-19 y 4, 13; Flm 6). El crecimiento en el conocimiento de amor conduce a una pureza mayor a la espera del día de Cristo, cuando los hijos de Dios lo verán como él es: «Todo el que tiene esta esperanza en él se purifica a sí mismo, como él es puro» (1Jn 3, 3) (col. 1673).

Según Raasch, los Padres Apostólicos (Pseudo-Bernabé, Papías, Hermes, Ignacio de Antioquía, Clemente de Roma) mantienen y desarrollan los principales aspectos de esta doctrina neotestamentaria sobre la pureza de corazón (col. 1673).

En general, los Apologistas dan a la pureza de corazón un sentido intelectual: la rectitud de la fe (col 1675).

Las fórmulas «con un corazón puro», «puro de cuerpo (o de carne) y de corazón (o de alma, de espíritu)» se encuentran a menudo en las oraciones de ordenación de la Iglesia primitiva. Se encuentran también en las recomendaciones prácticas dadas en las cartas pastorales a las diversas categorías de la comunidad (col. 1675).

Los Apologistas como Ireneo, Justino, Atenágoras y Teófilo de Antioquía, empiezan a desarrollar también los aspectos contemplativos de la pureza de corazón. Pero son, sobre todo, los alejandrinos lo que han desarrollado este aspecto de la catarsis (col. 1676).

En la concepción de la catarsis de los primeros monjes hallamos mezcladas las ideas de la espiritualidad primitiva y las de Orígenes. La mayoría de los monjes está compuesta por gente sencilla y poco instruida; con todo, algunos desarrollan una espiritualidad inspirada en la doctrina de los alejandrinos (col. 1679).

Todos los antiguos monjes consideraban la pureza de corazón como esencial en la vida espiritual. Basilio declara que es el mandamiento fundamental de Cristo (homilía sobre “Attende tibi” 1, PG 31, 200) (col. 1679). Para los Padres Latinos, Raasch ha tomado en consideración solo algunos textos de S. Agustín para que aparezca la continuidad de la tradición (col. 1681).

Dupuy empieza así su artículo: «Los conceptos opuestos limpio-sucio, puro-impuro ofrecen un simbolismo muy difundido para calificar la conducta moral o religiosa, para alejar del pecado, de la suciedad. Pureza y purificación son, en la historia de la espiritualidad, conceptos susceptibles de un tratamiento más preciso, más técnico; se han utilizado para expresar algo de la experiencia espiritual» (col. 2638).

La pureza espiritual comporta evidentemente grados; la necesidad para todos de una purificación progresiva se reconoce comúnmente. Y si la pureza, en el sentido estricto, significa ausencia de mezcla, con mucha frecuencia los textos evocan no la pureza alcanzada sino la pureza admirada, ideal, absoluta (co. 2638). Dupuy ha dividido su estudio en cinco partes: 1 Pureza y contemplación; 2. Pureza y amor; 3. Pureza de intención; 4. Purificación; 5. Pureza y vacío. Su artículo nos ofrece los testimonios de muchos escritores espirituales de la época de los Padres de la Iglesia hasta los tiempos modernos: Clemente Alejandrino, Orígenes, Agustín, Gregorio de Nisa, Pseudo-Dionisio, el abad Isaac, Evagro, Juan Clímaco, Benito, Gregorio Magno, Juan Casiano, Bernardo de Claraval y los Victorinos, Tomás de Aquino, Eckart, Taulero, Juan de la Cruz, Teresa de Jesús, Ignacio de Loyola, María de la Encarnación la Ursulina, Bossuet, Catalina de Génova, Francisco de Sales, Benito de Canfeld, Caussade y muchos otros.

Según Depuy, se puede ver que algunos subrayan la continuidad entre pureza y visión beatífica: «Es la que se podría llamar interpretación mística de la bienaventuranza evangélica de los corazones puros, o al menos la interpretación contemplativa. Pero otros autores espirituales se mueven o se sitúan al nivel de la acción... Es la que se podría llamar interpretación moral de la bienaventuranza evangélica. La pureza es entonces más bien la claridad de la mirada, el vestido nupcial sin el cual no es posible ser admitidos al banquete celestial...» (col. 2645-46).

Concluyendo su artículo, M. Dupuy dice: «Pocos términos han conocido tal fluctuación de significado y de resonancia como la palabra pureza, pasando de la moda al descrédito. Se ha hecho observar el empobrecimiento progresivo de la palabra, que, después de evocar la unión con Dios, ha venido a significar principalmente la exclusión de los pecados de la carne» (col. 2651).

Dupont se pregunta: «¿Hay que hablar de pureza de intención?», y añade: «Quizá la frase no gustaría mucho a Mateo: el modo en que se disocia el interior del exterior podría recordarle esta hipocresía que es para él la peor falsificación de la religión. Sería sin duda preferible definir la pureza de corazón en función de una perfecta correspondencia del interior con el exterior, entre la intención y la acción. Considerando la fuente de la que procede, la pureza de corazón no hace abstracción de los hechos»[5]. Comentando un pasaje de San Ireneo (Adv. Haer., IV, 13, 2), C. A. Bernard concluye: «El proceso espiritual parte del corazón; y la pureza del corazón califica las acciones exteriores»[6].

El concepto de pureza seguirá siendo un acercamiento conceptual insustituible en la tradición espiritual, porque los dos grandes doctores de la Iglesia, San Agustín y Santo Tomás de Aquino, han concebido la noción de pureza de corazón como condición de la bienaventuranza, «de algún modo un horizonte, la coronación de la vida humana, en la medida en que esta designa», para Agustín, «el hombre interior rehecho a imagen de Dios (Comentario al Salmo 99, 3). Es además la coronación de las bienaventuranzas, dado que una vez llegados a la pureza de corazón, Cristo les permite la visión de Dios, y con razón, porque los corazones puros tienen los ojos para ver a Dios» (Sermón LIII, 4, p. 36). Santo Tomás subraya que «la pureza de corazón dispone a ver claro; así pues, los corazones puros reciben la promesa de la visión de Dios» (Summa Theol. Ia IIae, q. 69, art. 4)[7].

Para apreciar la importancia de la pureza de corazón se han de leer con atención las oraciones y las lecturas que la Iglesia nos propone en la liturgia. Allí se hallan muchas indicaciones. Por ejemplo, el Tratado sobre la perfección cristiana y la Homilía sobre las bienaventuranzas de San Gregorio de Nisa, que la Iglesia nos invita a meditar durante la XII semana del tiempo ordinario. Hallamos el reto de acceder a Cristo porque: «Él [Cristo] es la fuente pura e incorrupta, de manera que el que bebe y recibe de él sus impulsos y afectos internos ofrece una semejanza con su principio y origen, como la que tiene el agua nítida del ánfora con la fuente de la que procede. En efecto, es la misma y única nitidez la que hay en Cristo y en nuestras almas» (Lit. de las Horas, t. III, p. 331).

«El reino de Dios está dentro de vosotros» (Lc 17, 21). «El que tiene el corazón limpio de todo afecto desordenado a las criaturas contempla, en su misma belleza interna, la imagen de la naturaleza divina. Si os esmeráis con una actividad diligente en limpiar vuestro corazón de la suciedad con que lo habéis embadurnado y ensombrecido, volverá a resplandecer en vosotros la hermosura divina. Cuando un hierro está ennegrecido, si con un pedernal se le quita la herrumbre, en seguida vuelve a reflejar los resplandores del sol; de manera semejante, la parte interior del hombre, lo que el Señor llama el corazón, cuando ha sido limpiado de las manchas de herrumbre contraídas por su reprobable abandono, recupera la semejanza con su forma original y primitiva y así, por esta semejanza con la bondad divina, se hace él mismo enteramente bueno... La divinidad es pureza, es carencia de toda inclinación viciosa, es alejamiento de todo mal. Por tanto, si hay en ti estas disposiciones, Dios está en ti. Si tu espíritu, pues, está limpio de toda mala inclinación, libre de toda afición desordenada y alejado de todo lo que mancha, eres dichoso por la agudeza y claridad de tu mirada, ya que, por tu limpieza de corazón, puedes contemplar lo que escapa a la mirada de los que no tienen esta limpieza, y, habiendo quitado de los ojos de tu alma la niebla que los envolvía, puedes ver claramente, con un corazón sereno, un bello espectáculo. Resumiremos todo esto diciendo que la santidad, la pureza, la rectitud son el claro resplandor de la naturaleza divina, por medio del cual vemos a Dios» (Lit. de las Horas, t. III, p. 346-347).

El jueves de la semana XVIII del Tiempo Ordinario la Iglesia nos invita a orar con Balduino de Canterbury: «Quita de mí, Señor, este corazón de piedra, quita de mí este corazón endurecido, incircunciso. Tú que purificas los corazones y amas los corazones puros, toma posesión de mi corazón y habita en él, llénalo con tu presencia, tú que eres superior a lo más grande que hay en mí y que estás más dentro de mí que mi propia intimidad. Tú que eres el modelo perfecto de la belleza y el sello de la santidad, sella mi corazón con la impronta de tu imagen; sella mi corazón, por tu misericordia, tú, Dios por quien se consume mi corazón, mi lote perpetuo. Amén» (Lit. de las Horas, t. IV, p. 60).

Para concluir, Jesús mismo es el modelo perfecto de la pureza de corazón, y con él María su madre, la primera discípula. Él mismo se declara tal cuando dice: «Venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y yo os daré descanso. Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11, 28-30).

«Jesús se presenta como un maestro “dulce y humilde de corazón”. Si esta referencia subyacente al ejemplo de Jesús es fundada, constituye evidentemente -dice P. Dupont-, una clave esencial para la interpretación de las bienaventuranzas de Mateo»[8].


La pureza de corazón en la tradición del carmelo

Introducción

El tema de la «pureza de corazón», por su relación con la vida contemplativa, es de gran importancia para el Carmelo. Nosotros no podemos examinar toda la reflexión espiritual carmelita sobre este tema. Escogemos ante todo la Regla como texto fundamental, luego las consideraciones de Nicolás Gálico en la Flecha de fuego y por último la primera parte de la Institución de los primeros monjes. Estos tres textos antiguos nos parecen el punto de referencia esencial para cada desarrollo. Seguiremos privilegiando en nuestro acercamiento la espiritualidad carmelita francesa con las reflexiones de Juan Soreth y Juan de San Sansón. Entre los dos veremos cómo ha tratado el tema el doctor místico de la Orden, Juan de la Cruz. Presentaremos, por último, como en feliz síntesis y cumplimiento de este camino espiritual de la pureza del corazón, a la Virgen purísima, madre de la vida contemplativa carmelita.

I. Fundamentos

1. La Regla del Carmelo (1206-1214)[9]

a) Prólogo

Cuando leemos el Prólogo de la Regla del Carmelo, encontramos enseguida la frase «con corazón puro». Por tanto, el Prólogo es el contexto natural de esta frase, que se halla en el segundo párrafo del Prólogo y nos parece que aquí está vinculada a tres términos: «vivir en obsequio de Jesucristo», «servir» y «propósito».

La pureza de corazón de la que habla Alberto en este pasaje tiene su fuente originaria en la espiritualidad de los Padres del desierto. Estos ya han regulado cómo se podía «vivir en obsequio de Jesucristo y servirlo». Pero para esto parece imponerse una condición: seguir a Jesucristo «fielmente con corazón puro y buena conciencia».

El eremita carmelita, dando este paso espiritual, tiene a la vista el proyecto común, es decir, «el propósito» del que habla Alberto en el Prólogo. Podríamos decir que esta frase «con corazón puro» del Prólogo se sitúa realmente a un nivel espiritual, tanto en los Padres del Desierto, en especial en Casiano, que enseña la pureza de corazón como método para llegar a Dios, como en el Nuevo Testamento. En este sentido, se podría decir que el significado patrístico de la pureza de corazón encuentra en cierto modo la concepción del Nuevo Testamento, en el cual la verdadera pureza de corazón es la interior, la del corazón del hombre[10].

Por otra parte, casi todo este párrafo de nuestra Regla, en el que se encuentra la frase «con corazón puro», está tomado de San Pablo, de San Pedro y de los Salmos. Leyendo estos pasajes de la Biblia, comprendemos mejor el sentido de esta frase. El eremita carmelita está invitado a abrazar y a practicar lo que la tradición espiritual de la Iglesia ha llamado siempre «la ascesis»[11] para poder tener un corazón puro y una buena conciencia en el seguimiento de Jesucristo. Y esta ascesis se hace evidente cuando la Regla invita a los eremitas carmelitas a tomar «las armas espirituales».

b) "Las armas espirituales" (capítulo XIV)

En la Regla encontramos la frase «las armas espirituales» en el capítulo XIV. Ahí el eremita carmelita halla los medios ascéticos adecuados para adquirir, bajo la acción del Espíritu, un «corazón nuevo», un «corazón puro». Según Helewa[12], los eremitas carmelitas realizan en el Monte Carmelo una evolución de mentalidad, pasando de la concepción medieval de la conquista de la ciudad santa de Jerusalén a una dimensión totalmente diferente: la de la búsqueda de la Jerusalén celeste. Ahora para ponerse al servicio de Jesucristo, han de afrontar «otra guerra», han de luchar contra todo lo que se opone al crecimiento de Cristo resucitado en su corazón. Así quien quiere «vivir en obsequio de Jesucristo» ha de luchar y vencer esta «batalla espiritual» y así dejarse transformar por el espíritu de Cristo resucitado. Alberto presenta la vida cristiana y la vida consagrada, como Pablo, como un verdadero combate (2Tm 2, 3) y exhorta a los eremitas carmelitas a servirse de las armas espirituales.

Nos hallamos aquí en un contexto netamente paulino como la carta a los Tesalonicenses 5, 8 y la carta a los Efesios 6, 10-11.14.16-17, donde se trata de revestirse de «la armadura de Dios». Aquí el monje o eremita aparece como el «soldado de Cristo». Según Helewa, esta expresión, armadura de Dios, tiene dos significados en el pensamiento de San Pablo: la gracia bautismal de Cristo en los corazones y el poder de Dios[13]. Revestirse con esta armadura de Dios quiere decir también despojarse del hombre viejo que hay en nosotros para revestirnos del Hombre nuevo, Cristo Jesús (Ef 4, 22-23).

Así, pues, aunque este combate contra las tinieblas es duro y continuo en el corazón del hombre (Ef 6, 12), va acompañado por algunos valores ascéticos o medios privilegiados que nos ayudan a «obedecer» al Padre, a ejemplo de Jesús Crucificado. Ante todo Alberto nos habla de la castidad que fortalece el «corazón» con pensamientos santos; la justicia, que nos ayuda a «amar al Señor nuestro Dios con todo nuestro corazón, con toda nuestra alma y con todas nuestras fuerzas, y a nuestro prójimo como a nosotros mismos» (Dt 6, 5; Mc 12, 30ss), luego la fe para luchar contra el maligno y agradar a Dios; la salvación que engendra la Esperanza del Salvador, y, por último, la Palabra de Dios, que ha de «habitar abundantemente en nuestra boca y en nuestro corazón». Esta palabra ha de ser la fuente cristalina de todas nuestras acciones y de nuestros pensamientos. Porque ¿no es ella la que da al eremita la «pureza de corazón»? Sería interesante aproximar esta ascesis (corazón puro) al séptimo capítulo de la Regla, que trata de la meditación continua de la Palabra en las celdas. El objetivo de la Lectio Divina es ayudar a la persona que se ejercita en ella a convertirse en «Palabra Viva» de Dios. En este sentido, la Lectio Divina nos enseña a hacer la «rumiación» de la Palabra durante todo el día, provocando así la transformación del corazón; sin darse cuenta, el hombre se encuentra así con un «corazón purificado», fruto de la acción espiritual del Espíritu Santo: Él solo es capaz de crear en nosotros un corazón nuevo, un corazón puro.

Por último, en el capítulo XIV de la Regla podemos decir que la expresión «pureza de corazón» no aparece sino parcialmente tres veces en la palabra corazón (= pectus, corde, cordibus) y que no es unívoca. Primeramente, la palabra corazón está asociada a la castidad, luego a la justicia y por último a la Palabra de Dios. Además del sentido antropológico presente en el término «corazón», podemos afirmar también que esta expresión encierra aquí todo un significado bíblico, moral y espiritual.


2. Nicolás Gálico (+ 1272): La Flecha de fuego[14]

En 1270 Nicolás Gálico, uno de los primeros generales de nuestra Orden, escribe un opúsculo espiritual que ha marcado la espiritualidad de la Orden del Carmen hasta nuestros días: vivir en el desierto o vivir en las ciudades, esa es la cuestión.

Por lo que se refiere a nuestro tema, Nicolás utiliza la expresión «pureza de corazón»; a veces no hallamos más que el término «corazón», como en el capítulo sexto[15]. Aquí el término aparece en una frase de San Bernardo y el sentido es netamente antropológico: la sede de la vida afectiva de la persona humana, los deseos y los afectos.

De aquí en adelante nos serviremos del interesante artículo del P. Baudry sobre este tema[16]. La primera vez que aparece la expresión pureza de corazón es en el capítulo décimo[17]. Se trata del salmo 23, 4: El Profeta se pregunta: «¿Quién subirá al monte del Señor, o quién estará en su lugar santo?», e inmediatamente responde a la pregunta: «El que tiene manos inocentes y corazón puro».

Según, Baudry, Nicolás concibe la vida espiritual según el modelo de los Padres como una ascensión del alma hacia Cristo, vértice de la montaña. La pureza de corazón juega un papel determinante en esta ascensión del alma hacia Dios. Analicemos esta expresión «pureza de corazón».

En la tradición bíblica, el término «corazón» significa la luz de la conciencia y el poder del hombre para decidir libremente. En ese sentido, el «corazón» corresponde a la expresión bíblica del «hombre interior» usada por San Pablo en sus cartas: Rm 7, 22; 2Co 4, 16 y Ef 3, 16[18]. Dado que este «hombre interior» posee un cuerpo que lo vincula al mundo, se debe hablar también de un «hombre exterior». Los «sentidos» de este cuerpo son «las puertas» del corazón del hombre.

Según Baudry, el pensamiento de Nicolás sobre la pureza de corazón aparece más claramente en el capítulo XII: esta pureza depende de la de los deseos. En este capítulo Nicolás nos habla de «dos cálices»[19]: el de Babilonia, lleno de un «vino de amargura y hedor», y el de Jesús, tan precioso. Ahora bien, el hombre que bebe solamente en el «cáliz inebriante e infinitamente precioso», el de Jesús, tiene un corazón puro porque ha renunciado a los placeres del mundo y a sus seducciones. Tener un corazón puro es, pues, consecuencia de una opción radical.

Pero esta pureza de corazón implica un combate contra tres enemigos: «el mundo, la carne y los demonios»[20]. Sin embargo, el hombre no está solo en este combate ascético, sino que siempre puede recurrir a un arma temible: la Palabra de Dios, que habla al corazón de todo hombre sediento de Dios. Así, con el poder de su Palabra, el Señor se une al corazón del hombre con «la sólida triple cuerda de la fe, de la esperanza y de la caridad»[21]. El hombre interior está vinculado, pues, «a la sólida piedra que es Cristo»[22].

Con Baudry afirmamos que la pureza de corazón se presenta «al mismo tiempo como condición indispensable para la escucha de la Palabra y como su fruto normal»[23]. «No penséis, insensatos, que Jesús vendrá a vosotros si no cerráis las puertas de los sentidos externos»[24]. Esa es la actitud de quien quiere ponerse a la escucha de la Palabra de Dios.

Para Nicolás, los eremitas carmelitas están llamados a la soledad del desierto, porque es allí donde el Señor desea hablarles al corazón. Esto exige, sin duda, por parte del eremita, toda una ascesis de purificación del corazón: «huye», «medita», «soledad» y «ocupación santa». Así en la soledad de la celda separada, los eremitas carmelitas huyen de la «triple guerra de ver, oír y hablar»[25]. Permaneciendo en el silencio y en la soledad de la celda, los eremitas han de afrontar «el combate de los pensamientos culpables o ilícitos» y evitar el ocio (otium) con una justa ocupación (negotium), que es doble: la ocupación corporal, es decir, el trabajo manual del que habla la Regla del Carmelo, y la ocupación espiritual, es decir: «Permanezca cada cual en su celda o junto a ella, meditando día y noche en la ley del Señor y velando en oración»[26].

«Meditar» significa para Nicolás practicar el ejercicio de la «Lectio Divina» e implica una ascesis de purificación del corazón. En la soledad de la celda, la Palabra de Dios construye pacientemente el hombre interior con «pensamientos santos». No olvidemos que el ejercicio de la «rumiación» de la Palabra tiene lugar en la boca y en el corazón del eremita que se convertirá un día él mismo «palabra viva». Por último, la pureza de corazón aparece en Nicolás como fruto de la escucha de la Palabra. Nicolás asocia a la palabra «Carmelo» (= la ciencia de la circuncisión) tres elementos importantes: el monte, la circuncisión espiritual y la pureza de corazón. El monte es Cristo[27], y aquel que desea subirlo, es decir, que quiere encontrarse con Jesús y ponerse a la escucha de su Palabra, ha de tener un «corazón puro» o sufrir esta circuncisión espiritual.

La Palabra de Dios es una palabra-acción, ya que es capaz de «transformar» totalmente al «hombre exterior» y al «hombre interior». En este sentido podríamos subrayar dos consecuencias espirituales de la Palabra que actúa en el «hombre viejo»: el corazón y la mirada «transfigurados»[28], pero aquí solo trataremos de la primera. Quien se entrega a la meditación de la Ley del Señor descubre que recibe un «corazón transfigurado», consecuencia de la «rumiación» de la Palabra «día y noche» en la soledad de su celda del Carmelo. Gracias a esta «santa rumiación», los pensamientos ilícitos son extirpados lentamente del corazón del eremita y poco a poco su corazón empieza a impregnarse de los mismos sentimientos de Jesús (cf. Flp 2, 5). Nicolás nos recuerda, además, que en la soledad de la celda, cuando el alma está totalmente purificada e invadida por la Palabra, entonces puede gustar «la contemplación aromática», es introducida «en la celda del vino por el Rey de reyes», alcanza «la verdadera caridad» y es invitada a «dormir en el glorioso lecho de la suave contemplación»[29].

En resumen, la pureza de corazón, para Nicolás, abarca los dos sentidos clásicos de la tradición cristiana: el sentido ascético-moral: el eremita ha de llegar «del monte de la circuncisión de los vicios al monte que es Cristo, subiendo gradualmente de virtud en virtud»[30], al corazón purificado del hombre interior. Efectivamente, la pureza de corazón «dispone» el corazón del hombre para que goce de la «dulce contemplación», que es una «gracia dada gratuitamente» (gratia gratis data).


3. Felipe Ribot (1391):
Institución de los Primeros Monjes
[31]

Desde el comienzo de este pequeño clásico de la tradición espiritual del Carmelo, escrito por fray Felipe Ribot hacia el siglo XIV, encontramos la expresión «pureza de corazón» usada en los dos sentidos conocidos por la tradición de la Iglesia.

Este libro parece que toma la vida del profeta Elías, «el primer monje», como modelo acabado de la vida contemplativa. En este sentido, el autor nos enseña el modo de llegar a la perfección profética y al término de la vida religiosa eremítica, con su doble fin. El segundo capítulo nos explica mejor los dos fines de esta vida: uno ascético y el otro místico. El primero, aunque está la ayuda de la gracia, se sitúa a nivel de la ascesis y de la moral, fruto del esfuerzo del hombre: «ofrecer a Dios un corazón santo y purificado de toda mancha de pecado»[32]. Es interesante saber que el hombre llega ahí cuando es perfecto y está en «Carit», o sea, cuando se oculta en la caridad «que cubre todas las culpas» (Pr 10, 12). Se puede afirmar, pues, que «la pureza de corazón» parece tener una relación íntima con la ley del Amor que no pasará nunca, base de todas las virtudes y criterio de autenticidad de nuestro amor a Dios, que pasa ante todo a través de nuestro amor fraterno.

El segundo fin es místico, y se caracteriza por un don especial de Dios, de modo que desde ahora el alma puede experimentar y saborear la presencia de Dios y su gloria en su corazón y en su espíritu.

Nos parece que la pureza de corazón ascética prepara de algún modo la posibilidad de un conocimiento experimental de Dios en nuestro corazón, nivel ya místico. Observamos que el autor, a este nivel místico, usa solo la palabra «corazón», que tiene aquí un sentido netamente antropológico; hacia el final del libro, a este mismo nivel místico, encontraremos la expresión «pureza de corazón».

Por otra parte, la palabra «corazón», a lo largo de todo este libro, aparece usada en un sentido típicamente bíblico. El hombre ha de huir al desierto para liberar su «corazón» de todo apego irregular: «Vete de aquí», ya que solo ha de ocuparse del amor de Dios, que no admite ídolos (cf. Gn 12, 1; Lc 14, 33; Sir 31, 9; Qo 5, 11; Mc 4, 19). En este mismo sentido se ha de comprender la frase de San Benito a sus hijos: «No prefiráis nada al amor de Cristo». Según el autor de la Institución, el contemplativo no puede alcanzar el fin de la vida eremítica si su corazón está cautivado por los bienes de este mundo (cf Mt 19, 29). He ahí por qué el Señor pide a sus discípulos que dejen patria y familia para seguirlo.

En el capítulo cuarto, la palabra «corazón» vuelve en un contexto de renuncia a la propia voluntad, donde se ha de poner un freno a la concupiscencia sensual. El autor nos aconseja que orientemos nuestro corazón hacia Oriente, es decir, que vayamos contra los deseos del mundo, ya que los discípulos de Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y sus deseos (cf. Ga 5, 24; 2Co 4, 10; Col 3, 3-4). Aunque el corazón tiende a apegarse al «Jordán», es decir, a la decadencia del pecado, la «Carit» (=la caridad) cubre todos los pecados del hombre (cf. Pr 10, 12).

En ese sentido, el sexto capítulo asocia la palabra «corazón» a la caridad, el eremita es invitado a «ocultarse en Carit» y «beber del torrente», es decir: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente» (Dt 6, 5), y el complemento de este amor radical por Dios es el amor al prójimo: «Quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve» (1Jn 4, 20).

En el capítulo séptimo la palabra «corazón» juega un papel fundamental en la relación amorosa del alma con Dios. Además, en este capítulo descubrimos la fuente de la que nace la caridad: «El fin de esta llamada es la caridad, que brota de un corazón puro, de una buena conciencia y de una fe sincera»[33]. El autor nos explica aquí qué quiere decir tener un «corazón puro»: «el alejamiento de las fantasías sucias y de las concupiscencias sensuales y mundanas para conservar puro tu corazón»[34]. Así pues, el autor parece conducirnos al nivel más elevado, el nivel místico, cuando dice: «Todo esto se te recomienda para que de tu corazón puro, de tu buena conciencia, de tu fe auténtica brote libremente una caridad tan férvida y vehemente que una con dulzura y sin demora tu corazón a mí y no advierta nada contrario o que frene el afecto hacia mí, sino que descanse en mi amor plena y tranquilamente». Eso equivale a la posesión de un corazón purificado de toda mancha de pecado actual, y a la inmersión en la caridad (en Carit), de la que dice el Sabio: «El amor cubre todas las culpas»[35]. Sin ninguna duda llegamos aquí a la unión del alma con Dios. Las palabras en cursiva indican bien todo un vocabulario que pertenece efectivamente a este estadio de la vida contemplativa. Se podría decir que el alma que tiene un corazón puro y una caridad poderosa y ardiente (= el sílice) puede llegar a la unión con Dios, cumbre de la experiencia religiosa en esta tierra (Cf.  Jn 14, 21).

Por otra parte, el autor termina este capítulo séptimo confirmando todo lo que hemos dicho sobre la pureza de corazón: «Porque si dejas el mundo y la convivencia humana para adherirte a Dios con corazón puro, merecerás gozar abundantemente de su intimidad y recibir la revelación de sucesos ocultos y futuros»[36]. Por tanto, la pureza de corazón parece ser un medio que ayuda al alma a llegar a la perfección profética y a alcanzar el fin de la vida eremítica, que es la unión con Dios en esta tierra.

Por último, podemos decir que en este opúsculo carmelita el alma, para adherirse totalmente a Dios, ha de tener la «pureza de corazón», que a su vez implica dos niveles distintos pero complementarios. Primeramente, la pureza de corazón consiste en liberar al alma de toda mancha moral, y así el alma, sumergida en una gran vida de caridad, puede adherirse a Dios sin obstáculos, ya que ha recibido pasivamente el don de la pureza de corazón, es decir, el alma ve su corazón totalmente dirigido hacia el Señor. Aquí estamos ya en la unión mística, donde solo Dios puede darnos un «corazón nuevo».


II. Desarrollos

4. Juan Soreth (1394-1471): Exhortaciones sobre la Regla

A lo largo de todas las Exhortaciones sobre la Regla,[37] Juan Soreth utiliza ampliamente el término «corazón» usado de modo absoluto. Así, por ejemplo, cuando Juan Soreth dice que hay que «amar a Dios con todo el corazón y con toda el alma», lo asocia a la virtud de la caridad (Carith)[38]. Quizá este pasaje está tomado de la Institución de los primeros monjes. En otros pasajes hay que comprender «corazón» en un registro antropológico o bíblico.

El término corazón se encuentra en un contexto claramente afectivo: «Amad, pues, al Señor vuestro Dios con todo el afecto de vuestro corazón»[39].

Comentando la Regla, Soreth nos recuerda que hay que «fortalecer el corazón con pensamientos santos»: no olvidemos que estos nacen del corazón del hombre espiritual. En este pasaje, Soreth utiliza una expresión equivalente a corazón: «la casa de la conciencia»[40].

Soreth asocia al término «corazón» nombres, verbos o adjetivos: «corazón endurecido»[41], «la perfección de su corazón»[42], «con esplendor y con corazón»[43], «aspiraciones del corazón»[44] (= afectos, pensamientos), «los superiores han de alimentar los corazones con una leche dulcísima»[45], «fortaleced vuestro corazón con pensamientos santos»[46], «la contrición del corazón»[47], «soledad del corazón»[48],en oposición a soledad del cuerpo y «movimientos del corazón»[49].

El término corazón está asociado a la práctica de la meditación en la celda. «La meditación se ocupa de las costumbres para tomar todos los movimientos del corazón y ver de dónde vienen y adónde tienden. Los movimientos del corazón tienen un origen a veces manifiesto y a veces oculto. Todo movimiento bueno viene de Dios, todo movimiento claramente malo viene de la carne y del demonio. Todas las aspiraciones que nacen invisiblemente en el corazón vienen de estas causas»[50]. Así pues, hay que aprender a hacer el discernimiento de los movimientos del corazón para progresar en la vida espiritual.

En otro pasaje Soreth dirá que «la finalidad de todo religioso y la perfección de su corazón consiste en tender a la oración continua, ininterrumpida y perseverante»[51]. Esta cita nos recuerda la antigua tradición del Carmelo, que enseña la práctica de la «rumiación de la Palabra», hasta que llegue a ser oración continua, y este tipo de oración brota del corazón del hombre: es la oración aspirativa, ya practicada por los antiguos monjes del desierto. Por otro lado, la tradición oriental nos habla también de la «oración del corazón», en especial en el librito del Peregrino ruso.

Nuestro autor, citando el Prólogo de la Regla del Carmelo, nos habla de la pureza del corazón: «Cada cual, para servir a Jesucristo, ha de vivir y servirlo fielmente con un corazón puro y una buena conciencia». Juan Soreth no nos explica mucho esta frase, y se contenta con insertarla, con la Regla, en la más pura tradición de los Padres del Desierto. Con todo, la expresión «pureza de corazón» puede ser sustituida, en Juan Soreth, por algunas expresiones equivalentes. Así cuando distingue castidad de continencia, nos muestra que la castidad es una virtud concedida «a los que permanecen “vírgenes de espíritu” y en la carne, como hicieron Juan el Bautista, Juan Evangelista, nuestros Padres Elías y Eliseo»[52]. Después de todo un trabajo ascético, la pureza es para él «la integridad del espíritu».

Él cita dos preceptos: «Conserva tu corazón con todo el cuidado posible» y «no conozco mujer y todavía soy virgen» para explicar que la incorrupción de la carne no es solamente la continencia sexual, sino sobre todo conservar «la integridad del corazón»[53], sinónimo de pureza de corazón.

Soreth nos muestra que, aunque luchemos para conservar la continencia, no por esto tenemos la «pureza perpetua» de la castidad o de la «pureza del espíritu», ya que esta es don de la «gracia de Dios», es decir, «se debe a la elección de la que se es objeto por parte de Dios»[54].

Se halla también la expresión «inviolable pureza de alma»[55], que puede entenderse fácilmente como «pureza de corazón».

Por último, por lo que se refiere a la conducta espiritual del carmelita en el coro, Soreth dice que ha de aprender a «gustar» lo que canta, porque «los salmos ofrecen un sabor al corazón como el alimento lo ofrece a la boca». Observemos de paso en esta cita la relación íntima entre la Palabra de Dios y el corazón. Así se ha de aprender a alabar a Dios con la voz y con «el corazón», en otras palabras, con todo nuestro ser. A este respecto, citando a San Bernardo, Soreth dice: «No es útil cantar solo con la voz, sin dirigir el corazón hacia Dios, ya que Dios, al que no se le oculta nada de lo que se hace mal, no busca la belleza de la voz, sino la pureza del corazón»[56].

Y hablando del «Padrenuestro», Soreth opone el término corazón «a los labios»: «para que se pida más con el corazón que con los labios»[57].


5. Juan de la Cruz (1542-1591):
La Subida del
Monte Carmelo.

Tratar el tema de la «pureza de corazón» en un autor tan rico como Juan de la Cruz no es tarea fácil. Por eso nos limitaremos al análisis de la Subida del Monte Carmelo y de una parte de la Noche Oscura[58].

Juan de la Cruz habla de «pureza de corazón» en la Subida del Monte Carmelo y en la Noche Oscura. Por ejemplo: «El cual [Dios] solo mira [a] la fe y pureza de corazón del que ora» (MC III, 36, 1); «Y las ceremonias con que él nos enseñó a orar sólo es una de dos: o que sea en el escondrijo de nuestro retrete, donde sin bullicio y sin dar cuenta a nadie lo podemos hacer con más entero y puro corazón» (MC III, 44, 4); «Debes... mirar que tu conciencia esté pura y tu voluntad entera en Dios» (MC III, 40, 2); «y por el consiguiente, [el alma goza] de pureza de conciencia y de alma, que es más» (MC III, 6, 1); «Cor mundum crea in me, Deus (Oh Dios, crea en mí un corazón puro)» (NO II, 12, 1); «acostumbrándolas [a las almas], como habemos dicho, a la pureza de espíritu en la fe oscura, que es el medio de la unión» (MC II, 19, 14).

Si consultamos las Concordancias[59] de las obras de Juan De la Cruz, veremos que existe una gran cantidad de términos equivalentes a la pureza de corazón. Hallamos el término corazón 305 veces; puro 175; purgar 142; purgación 100; pureza 76, purificar 63; purgativo; purificación[60].

Además Juan define con una precisión magistral lo que entiende por ese término: «Porque la limpieza de corazón no es menos que el amor y gracia de Dios: porque los limpios de corazón son llamados por nuestro Salvador [bienaventurados]» (NO II; 12, 1). La pureza de corazón es simplemente la renuncia a los apetitos que agobian al alma impura; el alma busca continuamente la Pureza, que es Dios mismo, pues la pureza de corazón es un proceso de separación de uno mismo y de apertura a Dios, realizado con el fin de la unión por amor.

En él la pureza de corazón no se detiene al solo nivel de la ascesis del corazón, sino que se ha de hablar de la pureza del espíritu y del alma, pues toca todas las partes de la antropología.

Este proceso de purificación global acompaña de modo distinto todo el camino espiritual del alma. Por eso ha de pasar el alma por una «noche oscura» para llegar «a la divina luz de la unión perfecta del amor de Dios» (MC Prólogo 1).

Para Juan de la Cruz, el término «noche» indica el paso del alma a la unión con Dios, y en este sentido hay tres tipos de noches: «la del sentido (apetitos), la de la fe (espíritu) y la del término (Dios mismo). Las cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unión con Dios» (MC I, 2, 1). «Estas tres partes de noche todas son una noche; pero tiene tres partes como la noche [natural]» (MC I, 2, 5).

En esta noche, Dios conduce al alma «por un altísimo camino de oscura contemplación y sequedad» (MC Prólogo 4). Esta es una prueba dura. De hecho, el alma «no halla gusto ni consuelo como antes en las cosas de Dios» (MC Prólogo 5). «Le da Dios aquella luz de conocimiento en aquella noche de contemplación» (MC Prólogo 5), de la que se deriva su gran sufrimiento.

Juan le pide al confesor que deje al alma tranquila, que no la desanime, porque Dios la purifica personalmente (MC Prólogo, 5). Él da «señales» que hacen comprender si un alma está ya en el estado de purificación, la de los sentidos o la del espíritu (MC Prólogo 6).

En Juan de la Cruz la primera noche o purificación es la de los sentidos. El alma es llamada por Dios a salir de su «cascarón» para salir hacia Él: es la invitación al «éxodo» espiritual.

La pureza de corazón aparece como una condición sine qua non para liberar al alma de todo apego desordenado y de los hábitos de las imperfecciones que son un obstáculo a la unión con Dios. Juan nos lo dice utilizando una imagen muy delicada: el ave asida a un hilo delgado (MC 1, 11, 4-5).

El alma ha de pasar a través de un duro proceso de purificación de su afectividad (MC I, 4, 1). La causa de esta purificación de la afectividad del alma está en el hecho que «dos contrarios, según nos enseña la filosofía, no pueden caber en un sujeto» (MC I, 4, 2): o el amor a las tinieblas o el amor a Dios.

Otra causa vendría de una ley del amor: «Porque el amor hace semejanza entre lo que ama y es amado... [y] no sólo iguala, más aún sujeta al amante a lo que ama» (MC I, 4, 3). El alma es, pues, invitada a no dar su corazón a los ídolos, porque el amor produce igualdad y semejanza entre los que se aman (MC I, 4, 4).

Así en esta noche, «le mandó que quemase el corazón del pez, que significa el corazón aficionado y apegado a las cosas del mundo, el cual, para comenzar a ir a Dios, se ha de quemar y purificar de todo lo que es criatura con el fuego del amor de Dios» (MC I, 2, 2).

Juan de la Cruz no excluye, pues, la necesidad de la práctica de la ascesis cristiana (= despojarse de los apetitos y hacer penitencia) (MC I, 5, 7), al menos en esta fase de la purificación de los sentidos.

El alma penetra en esta noche de los sentidos «en dos maneras: la una es activa; la otra, pasiva. Activa es lo que el alma puede hacer y hace de su parte para entrar en ella... Pasiva es en que el alma no hace nada, sino Dios la obra en ella, y ella se ha como paciente» (MC I, 13, 1).

La finalidad de la purificación es la divinización del alma y de todas sus facultades. Por otra parte, esta noche de purificación quiere «pacificar esta morada» de modo que el alma sea libre de «gozar de la unión con su Amado» (MC I, 15, 1-2; I, 5, 7).

Juan de la Cruz nos indica también cuáles son los daños de la impureza del alma: «el uno es que la privan del espíritu de Dios, y el otro es que al alma en que viven la cansan, atormentan, oscurecen, ensucian y enflaquecen y la llagan» (MC 1, 6, 1).

Podríamos decir que la pureza del corazón prepara el alma a recibir el espíritu de Dios en su plenitud. Esta misma pureza del corazón eleva el alma a la mesa del espíritu increado de Dios (MC I, 6, 2-3), y por eso obliga al alma a liberarse de todos los apetitos, por pequeños que sean, porque para llegar a la unión divina, la voluntad del alma no puede tener en ella nada contrario a la voluntad divina (MC I, 11, 2).

Hay, pues, una relación entre purificación y contemplación. De hecho, «esta primera noche pertenece a los principiantes al tiempo que Dios los comienza a poner en el estado de contemplación, de la cual también participa el espíritu» (MC I, 1, 3).

El alma, «pasando por la primera noche, que es privarse de todos los objetos de los sentidos, luego entra el alma en la segunda noche, quedándose sola en la fe» (MC I, 2, 3). Esta «pertenece a los ya aprovechados, al tiempo que Dios los quiere ya [comenzar a] poner en el estado de la unión con Dios; y ésta es más oscura y tenebrosa y terrible purgación» (MC I, 1, 3). Esta noche produce la «pureza del espíritu» (MC II, 11, 10).

En esta segunda purificación, el alma «se quedó ella a oscuras de toda lumbre de sentido y entendimiento, saliendo de todo límite natural y racional para subir por esta divina escala de la fe, que escala y penetra hasta lo profundo de Dios» (MC II, 1, 1; cfr. también MC II, 1, 2).

En esta segunda noche, la del espíritu, Juan de la Cruz introduce, pues, la purificación de las tres potencias superiores del alma, es decir: el intelecto, la memoria y la voluntad. Las tres virtudes teologales son el objeto sobrenatural de estas tres potencias (MC II, 6, 1). En otros términos, el intelecto se perfecciona «en la tiniebla de la fe, y cómo la memoria en el vacío de la esperanza, y cómo también se ha de enterar la voluntad en la carencia y desnudez de todo afecto para ir a Dios» (MC II, 6, 1). «La caridad, ni más ni menos, hace vacío en la voluntad de todas las cosas, pues nos obliga a amar a Dios sobre todas ellas» (MC II, 6, 4). La purificación de las potencias es necesaria porque «a Dios el alma antes le ha de ir conociendo por lo que no es que por lo que es» (MC III, 2, 3). Ella permitirá al alma llegar a la unión.

En esta noche, la unión de la que se habla no es «unión permanente» sino «transeúnte» (MC II, 5, 2). Se trata de una unión de «transformación» del alma en Dios, una unión que no existe siempre, sino solo cuando se tiene semejanza de amor (MC II, 5, 4).

En este sentido «renacer en el Espíritu Santo en esta vida, es tener un alma simílima a Dios en pureza, sin tener en sí alguna mezcla de imperfección, y así se puede hacer pura transformación por participación de unión, aunque no esencialmente» (MC II, 5, 5). El ejemplo del rayo de sol (MC II, 5, 6) nos ayuda a comprender mejor esta unión mística.

Por lo que se refiere a la disposición del alma a esta unión, se ha de saber que «no es el entender del alma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar de Dios ni de otra cualquier cosa, sino la pureza y amor, que es desnudez y resignación perfecta de lo uno y de lo otro sólo por Dios; y cómo no puede haber perfecta transformación si no hay perfecta pureza; y cómo según la proporción de la pureza será la ilustración, iluminación y unión del alma con Dios, en más o en menos; aunque no será perfecta, como digo, si del todo no está perfecta, y clara, y limpia» (MC II, 5, 8). Hay, pues, una relación entre pureza de corazón y visión de Dios (MC II, 5, 9-11).

Es interesante ver que la frase «en medio de la noche» significa para Juan de la Cruz la vida contemplativa (NO I, 8, 1). Ahora bien, para él, «contemplación no es otra cosa que infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios» (NO I, 10, 6). Aquí el alma goza de la «libertad del espíritu», sin oscurecimiento y cambio de los sentidos» (NO II, 23, 12).

Además, Juan de la Cruz utiliza la expresión «noche de la contemplación» como sinónimo de «purificación espiritual» (NO II, 1, 1).

Para Juan de la Cruz, el alma puede esperar a Dios gracias al medio admirable de la fe. Pero Dios, «era también para el alma naturalmente tercera causa o parte de esta noche » (MC II, 2, 1).

Según Juan de la Cruz, «mediante la segunda noche, que es fe, se va comunicando al alma, en tanto que se va haciendo la dicha comunicación muy más oscura que estotras» (MC I, 2, 4).

Ordinariamente esta tercera noche está marcada por densas tinieblas y es seguida inmediatamente por la unión con la esposa: asistimos aquí a la transformación del alma en Dios por amor. ¡El alma descubre el Amor Puro!

Finalmente, a modo de conclusión, podríamos decir que la «pureza de corazón» en Juan de la Cruz se presenta como un proceso dinámico y global de purificación espiritual de la persona entera. Cuando Dios invita al alma, esta profunda experiencia de purificación espiritual puede desembocar en la unión divina:
"En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada,
¡oh dichosa ventura!,
salí sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada.
En la noche dichosa,
en secreto que nadie me veía,
ni yo miraba cosa,
sin otra luz y guía
sino la que en el corazón ardía.
¡Oh noche que guiaste!
¡Oh noche amable más que la alborada!
¡Oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!


6. Juan de San Sansón (1571-1636):
Observaciones sobre la Regla de los carmelitas.

Quizá tendríamos muchas cosas que decir sobre el tema de la pureza de corazón en Juan de San Sansón, pero nuestro pequeño estudio es limitado porque la edición crítica de las Obras[61] no se ha completado aún. Por esto solamente analizaremos las Observaciones sobre la Regla de los Carmelitas en la publicación de Donaziano[62].

Juan de San Sansón utiliza muy a menudo el término «corazón» en sus obras. Podríamos decir que es una palabra clave en él, dado que el corazón en cuanto sede de las emociones, de los sentimientos y de las pasiones de la persona humana juega un papel muy importante en la educación espiritual del alma que se entrega a Dios.

El corazón nos evoca la dimensión afectiva de la experiencia espiritual y mística de este autor ciego. Para Juan de San Sansón, el hombre ha de entregarse completamente a Dios, que le pide un amor sin división. Esto parte del corazón del hombre para llegar a los más altos grados de la unión divina.

Juan de San Sansón, en general, adopta la antropología clásica espiritual; en otros términos, la persona humana está dividida en tres partes distintas: corazón, espíritu y alma.

Como Juan de la Cruz, Juan de San Sansón piensa que la persona entera en todas sus partes ha de dejarse transformar por la acción delicada de la purificación divina.

En las Observaciones sobre la Regla de los Carmelitas constatamos que el corazón aparece a menudo y con los diversos sentidos clásicos de la tradición espiritual cristiana. De manera general, el término corazón en este autor tiene un sentido netamente antropológico y bíblico, si no biológico[63].

En Juan de San Sansón el hombre va a Dios con el corazón, pero si está lleno de otras cosas fuera de Dios, le será imposible tener una sana vida espiritual. La primera cosa que recomienda es seguir la soledad de la Regla del Carmelo para reordenar al hombre animal hacia Dios: «La verdadera soledad es un medio poderoso para llegar rápidamente al fin de la perfección que se desea. La razón ha de buscarse en el desorden de nuestra naturaleza, por sí misma inestable. Ella es llevada por su apetito natural a derramarse con curiosidad en los objetos sensibles, cercanos o lejanos: y si la razón o el esfuerzo de su apetito racional, con la ayuda de la gracia, no la dominan con fuerza, el hombre entero permanecerá en el desorden. (...) Para la vuelta del hombre a Dios, nada es más necesario que la soledad del cuerpo y del espíritu» (cap. V).

En este contexto de la soledad es donde Juan inserta el término corazón: «Que cada cual permanezca en su celda, dice nuestra Regla, meditando la ley de Dios día y noche. Fijemos allí no solo nuestros cuerpos, sino también nuestros corazones y nuestras almas, para entrar así, plenamente encerrados y solitarios, en posesión de nosotros mismos y elevarnos con la gracia a Dios, a través de la fuerte y activa meditación y consideración de la ley. Unamos a ello un intenso ejercicio de nuestra afección y aspiración, porque la sola consideración intelectual nos sería poco útil si no estuviera seguida inmediatamente por las afecciones vivas e inflamadas: sería como pasar el tiempo curioseando sin fruto» (cap. V).

Así la vida solitaria del carmelita en su celda favorece el dominio del cuerpo, del corazón y del alma, la posesión de uno mismo. Notemos de paso el papel de la meditación de la Palabra de Dios en la educación del hombre espiritual. Sólo cuando se ha adquirido el hábito de la meditación, el carmelita ha de ejercitarse en la práctica de la oración afectiva o aspirativa que toma todo el corazón, «porque estamos obligados a volver siempre a Dios con todas nuestras fuerzas y potencias, mediante la oración y la ocupación continua de todo nuestro corazón en él» (cap. XIV), o también «acordándose de vez en cuando de dar vivas miradas a Dios y de encender en su corazón el fuego de su amor» (Cap. XIV).

La relación entre corazón y aspiración es clara, en especial en esta definición de nuestro autor: «La aspiración, pues, no es solo un coloquio afectuoso, que es en sí mismo un buen ejercicio, del que nace y procede la aspiración. Esta es un impulso amoroso e inflamado de todo el corazón y de todo el espíritu, a través de la cual el alma se trasciende vivamente a sí misma y todo lo creado, se une estrechamente a Dios en la vivacidad de la expresión de su amor, expresión esencial que sobrepasa todo amor sensible, racional, intelectual y comprensible. Ella llega a la unión con Dios por el ímpetu de su Espíritu y de su fuerza, no de cualquier modo, sino por una repentina transformación del espíritu en Dios»[64].

A partir de esta definición de la aspiración de Juan, constatamos que esta nace del corazón y del espíritu del hombre. Por ella el hombre puede llegar a la unión con Dios a través de una «repentina transformación» de todo su ser. Pero antes de llegar a este grado eminente de la vida espiritual, Juan nos aconseja «destruir el hombre animal y carnal» (cap. VI) que hay en nosotros.

Juan usa varias expresiones con el término corazón, que se halla así asociado a diversas dimensiones de la vida espiritual, como por ejemplo: moral, antropológica, afectiva, penitencial, bíblica y psicológica: «sencillez de corazón» (cap. IX), «tranquilidad de su corazón» (cap. VIII), «humildad de su corazón» (cap. VIII, XI, XIII, XIV), «ternura del corazón» (cap. VIII, X), «sin obligación del corazón» (cap. XIII), «bondad de su corazón» (cap. XIII), «compunción de corazón» (cap. XIII), «buen corazón» (cap. XIII), «amor en su corazón» (cap. XIII), «paz y descanso del corazón» (cap. XIV), «perder valor» (cap. VII), «amargura de su corazón» (cap. VIII), «de su inestabilidad voluntaria del corazón y del espíritu» (cap. VII), «ellos se prodigaron de corazón y de alma» (cap. VII), «abrir la puerta del corazón a la malicia de los diablos» (cap. VII), «que se apegue uno a Dios de corazón y de espíritu con todas las fuerzas» (cap. VII), «por doblez de corazón» (cap. XI), «el corazón agitado por pasiones furiosas» (cap. XIII), «hasta el corazón; transierunt in affectu cordis, dice la Escritura» (cap. XIII), «a los que tienen el corazón recto y el espíritu sano» (cap. XIII), «a desgana» (cap. XIV).

Juan de San Sansón utiliza también un término técnico que concierne el corazón: «la unidad del corazón». Se ha de saber que esta «se establece a un nivel psíquico inferior a la unidad del espíritu, e indica tradicionalmente la armonía y el recogimiento de las potencias sensitivas del alma atenta a la presencia de Dios»[65].

Según los editores del Aiguillon, «la vida afectiva», en Juan de San Sansón, no indica el conjunto psicológico de las emociones y de los deseos, sino la vida del amor espiritual y místico, en oposición a la vida especulativa a través de la cual el hombre organiza su universo de manera autónoma y racional. A sus ojos, es la capacidad de amar lo que define al hombre: indica su proveniencia divina, lo dispone al toque divino y prepara en él la posibilidad de vivir en relación con Dios. Juan de San Sansón no es por fuerza antiintelectual, sino que se opone fundamentalmente a toda forma de autosuficiencia del hombre y de replegamiento ilusorio en sí mismo. «Vida afectiva» significa entonces vida de relación amorosa, que va más allá de una existencia encerrada en la propia individualidad[66].

En el capítulo octavo de las Observaciones sobre al Regla de los Carmelitas, hablando de las horas canónicas y en particular de las distracciones de los que hacen oración vocal y mental, Juan aconseja eliminar toda «tibieza o languidez interior», así como toda «inestabilidad del corazón y del espíritu», fuentes de pecados veniales durante la oración ante el Señor.

Juan de San Sansón se dirige en especial «a los religiosos de vida ordinaria» que no tienen la costumbre «de la atención requerida» durante la oración. La causa de estas distracciones parece deberse a que estos religiosos están aún en «sus apetitos animales», los de los sentidos.

Justamente aquí aparece la expresión «pureza de corazón»: «Para tener esta santa atención, se requiere una gran pureza de corazón, de intención y de afección, una paz del corazón y del espíritu, y otras disposiciones semejantes, que son propias solo del hombre ejercitado desde hace tiempo en la vida espiritual» (cap. VII).

También podemos decir que Juan de San Sansón nos de una definición indirecta de lo que se debe entender por pureza de corazón. Ante todo, santa atención significa recogimiento activo de los sentidos, tan difícil para los principiantes en el camino de la oración. Esta santa atención implica disposiciones (= exigencias) por parte del religioso: pureza de corazón, de intención (=conciencia) y de afectos, de donde nace la aspiración. Estas tres disposiciones, con la paz del corazón y del espíritu, parecen formar un solo dinamismo que ayuda al hombre a llegar a esta santa atención en la oración; es una ayuda a tomar conciencia de la presencia de Dios en la esencia de su alma.

Pureza de corazón parece ser aquí «una de las disposiciones» (=exigencias) de la oración mental y de la meditación para el hombre que desea dar todo su corazón a Dios para no ser ocupado sino solo por Él.

Pureza de corazón es todo el trabajo ascético que el alma ha de hacer para liberar el corazón de lo que no es Dios y llegar así a lo que Juan de San Sansón llama «santa atención», mediante la cual el hombre «ve a Dios con ojos sencillos, puros y limpios, y goza de una paz inconcebible en su corazón» (cap. XI).

En el capítulo undécimo, cuando Juan trata de las armas espirituales, hallamos de nuevo la expresión «pureza de corazón». Por otra parte, Juan se sirve de todo un lenguaje militar para explicar la lucha del hombre contra sus adversarios. Para Juan, el alma tiene dos clases de enemigos: «sus propios apetitos, sus propias pasiones», y «los poderes del Infierno (= los demonios)». Los religiosos son «guerreros espirituales», y tienen como armas la Fe y la Caridad; el Espíritu Santo y la gracia de Dios son su fuerza.

Juan precisa qué es este combate espiritual de las «almas guerreras»: «Destruyen los pensamientos malos, las imágenes impuras, los sentimientos y los apetitos del placer sexual con la castidad y la pureza; las muchas palabras con el silencio bien regulado... no estando a solas sino con Dios. Destruyen la injusticia con la justicia, el vicio con la virtud, el desorden con el orden, los excesos con el justo medio, y finalmente todo mal con su contrario. Tienen una sed insaciable de estar ocupados pura, fuerte y continuamente en Dios y en su propia reforma... Por eso piensan siempre en Jesucristo y en su santa vida, para asemejarse a él según sus pequeñas capacidades» (cap. XI).

En este combate espiritual el corazón del hombre tiene una gran importancia, y él lo dice usando esta bellísima imagen: «Hemos de velar continuamente sobre nosotros mismos con una gran humildad de corazón, y derramar continuamente este mismo corazón como un agua preciosísima ante su infinita Majestad» (cap. XI).

Por último, Juan nos enseña que existe otra manera más eficaz de combatir al demonio: «Mediante el rigor de una continua mortificación de la vida, sin remisión ni indulgencia para con uno mismo». En este pasaje hallamos de nuevo la expresión pureza de corazón: «Pensemos solamente en resistir a nuestros sentimientos y apetitos malos, y en cumplir pura y simplemente nuestro deber ante Dios, para darle gusto y satisfacción, y conservar nuestro corazón puro y limpio en su divina presencia» (cap. XI). Para estar en la presencia de Dios, el hombre necesita tener un corazón puro y por esto ha de practicar la ascesis del corazón, es decir, domar al viejo Adán con sus pasiones.

Juan nos muestra aún la importancia de la función del corazón en la vida espiritual y de la oración, donde un corazón agitado no puede concentrarse para contemplar a Dios: «Así es imposible que allá donde no hay nada de todo eso, y donde la vida animal manda siempre sobre la persona, el corazón no sea vanamente agitado durante el tiempo de la oración, como un mar furiosamente movido por el viento. La oración es para estas personas una látigo doloroso, especialmente porque piensan que no merecen nada» (cap. VII).

En esta «guerra espiritual», el hombre, para hacerse «más robusto y fuerte», ha de «elevarse por encima de él y de todas las cosas creadas» para no estar «ocupado sino en Dios con amor y continuidad» (cap. XI). El hombre que trabaja en este camino conocerá la transformación de todo su ser en Dios.

En este capítulo undécimo, Juan utiliza los términos corazón y pureza separados, pero relacionados entre sí, como por ejemplo: «En cuanto a aquellos que con paciencia y caridad poseen sus almas y sus corazones, en la presencia actual de Dios para ofrecérselos en toda pureza...».

Para concluir, podemos decir que, como Juan de la Cruz, Juan de San Sansón habla también de pureza de espíritu y de cuerpo: «Los que son realmente espirituales o quieren serlo, pueden ocuparse en Dios con verdad, en pureza de espíritu, en paz verdadera y tranquilidad de corazón, y en la conversión total a él y en él» (cap. III).

En efecto, no solo el corazón, sino también el espíritu ha de ser purificado, dado que los grandes místicos cristianos no tienen una visión dicotómica del hombre; esto para ellos es siempre una unidad de corazón, espíritu y alma. Todos estos niveles del hombre se alcanzan por la transformación o divinización.

En Juan de San Sansón parece que la purificación del espíritu sea obra del movimiento dinámico de la oración aspirativa. Esta, viniendo de la afección del corazón pacificado, conducirá el espíritu a la educación de sus potencias, en especial de la voluntad. Pero no olvidemos que Dios está sujeto a causa de esta aspiración pasiva, por la que el alma puede llegar a los «supremos abrazos» del Puro Amor, dado que posee ya un «corazón puro».


III. Conclusión

7. La «Virgen Purísima»[67]

Desde los orígenes de la Orden, los Carmelitas se han colocado siempre bajo la protección de María. Ella es contemplada ante todo como la «Patrona», luego como la «Madre» y la «Hermana». Más adelante María será venerada como el modelo de la «Pureza» y de la «Virginidad» de nuestra vida.

Sin duda alguna hay una profunda relación entre la virginidad de María y los carmelitas. Según Ludovico Saggi, los primeros documentos de nuestra Orden nos muestran casi siempre el nombre de María acompañado por el adjetivo «virgen»[68].

Nuestros autores carmelitas antiguos hablan siempre de la virginidad de María como ejemplar. Así Juan Baconthorpe, en la Laus Religionis Carmelitanae dice que «María habría sido llevada por un ángel al Carmelo, donde habría emitido el voto de virginidad y se habría entregado a la contemplación»; Juan de Chimineto llama a los carmelitas «hijos de santos (...) marcados con el signo de la castidad y decorados con el título de la Virgen María». Para Juan de Hildesheim, entre María y Elías existe una parentela natural, pues ambos pertenecían a la tribu de Aarón. Pero entre ambos descubre también una parentela espiritual porque Elías fue virgen e iniciador de la virginidad en el Antiguo Testamento, mientras María lo fue en el Nuevo Testamento. Por eso los carmelitas los eligieron como sus «jefes» espirituales. Juan Hornby escribe que los carmelitas, imitando a sus santos padres, se consagraron a María y a ella consagraron todos sus recursos.

Pero quien, con leyendas, expone mejor la relación entre la virginidad y los carmelitas es el autor del De institutione primorum monachoum en «Lege Veteri exortorum et in Nova perseverantium». La idea central de este antiguo texto es que los carmelitas, por su virginidad, tiene una vida semejante a la de María. Así el profeta Elías habría visto una nubecilla subir del mar hacia el Carmelo. Dios explicó a Elías el sentido: el nacimiento de una niña, preservada del pecado, la cual abrazaría la virginidad a ejemplo del profeta Elías, y Dios se encarnaría en su seno para la redención de la humanidad.

Elías y sus discípulos han practicado la «ciencia de la circuncisión» (=Carmelo) porque han vivido en la castidad del espíritu y del cuerpo.

Cuando los carmelitas se han dado cuenta de la semejanza de su vida con la de María, la han llamado «Hermana» y le han construido una capilla junto a la fuente de Elías.

En esta leyenda carmelita, María aparece casi como la personificación de la virginidad.

En los siglos XV y XVI los carmelitas cambian su modo de concebir la virginidad: la dignidad de la Madre de Dios no permitía que en esta su eminente prerrogativa fuera dependiente de Elías. Entonces dirán que Elías mismo conoció la perpetua virginidad de María, que inspiró al profeta a permanecer virgen para dedicarse totalmente al culto de la Ley; los discípulos de Elías siguieron esta tradición y se pusieron bajo la protección de María. Ahora Elías se presenta a los carmelitas como Modelo de su vida consagrada.

Hacia finales del siglo XV, las Constituciones carmelitas de 1499, en el título oficial de la Orden, añaden a María el adjetivo «virgen»: «Orden de la Bienaventurada Madre de Dios y Virgen María del Monte Carmelo». Así también en la liturgia, especialmente en el misal carmelita de la reforma tridentina, donde encontramos las misas votivas de María: donde decía «Santa María», los carmelitas pusieron «la Bienaventurada Virgen María».

Según Hoppenbrowers, los antiguos carmelitas no reducían la virginidad de María a la integridad corporal, sino que la veían como la «capacidad para seguir a Dios», condición esencial para la contemplación de Dios (Mt 5, 8). Tal integridad de la mente, perfectísima en María, excluye todo pecado e infidelidad a Dios y puede ser imitada convenientemente por nosotros.

Pero ¿qué hemos de pensar de la pureza de María y los carmelitas? Para Hoppenbrowers, los carmelitas, primeramente, han meditado en la virginidad de María, y sólo más tarde han utilizado el término «pureza»; una no excluye el otro, pero el segundo no será nunca predominante en el pensamiento mariano de la Orden. Con todo, el uso de la palabra «pureza» es evidente, dado que la plenitud de la virginidad incluye la pureza del cuerpo y del alma.

Nuestros autores no interpretaban la pureza solamente en relación con la Inmaculada Concepción de María, sino que la extendían a toda su vida, vivida en la virginidad absoluta y sin mancha. Uniendo los dos conceptos, han elaborado una síntesis maravillosa: «Virgen Purísima», que se ha convertido en el nombre más corriente para hablar de María entre los carmelitas. Bajo esta expresión se oculta un sentido profundo: la virginidad y la inmunidad del pecado (=pureza) son la disposición para la unión con Dios, es decir, la vida contemplativa, parte integrante de nuestro carisma carmelita. Por eso se ve a María como modelo de la vida carmelita.

De Chimineto habla de la capa blanca como signo de castidad que pone en íntima relación con la Virgen: es evidente la alusión a los carmelitas que profesan esta virtud en honor e imitación de María.

Para A. Bostio, los carmelitas, descendientes de Elías, «fueron los primeros en emitir el voto de castidad, imitando la vida de pureza de Cristo y de su madre».

Por otra parte, santa María Magdalena de Pazzi habla de la pureza de un modo original. Para ella, la pureza es «un íntimo candor del alma, un dirigir todas las obras e intenciones a Dios»; también «una virtud que da un gran esplendor», ilumina y abre el alma a la visión de Dios y constituye la belleza de María y el vínculo que la ha unido al Verbo. María Magdalena presenta también a María como modelo de las religiosas y añade que vírgenes son los que reciben de ella esta belleza porque «han amado en ella su pureza».

Los autores carmelitas han asociado también la virginidad y la pureza de María con la estructura del hábito de la Orden, sobre todo con la capa blanca. El cambio de la capa barrada por la capa blanca (Montpellier 1287) suscitó entre ellos muchas explicaciones.

El primero que puso la capa blanca en relación con la Virgen es Juan Baconthorpe: la llama «palio de María». El arzobispo de Armagh, Ricardo Fitzralph, afirmó en Aviñón en 1342 que los carmelitas tenían que llevar la capa blanca en la fiesta de la Inmaculada Concepción para honrar a María.

También el De institutione menciona «el palio blanco», que significa que los monjes blancos de la Orden de Elías han de conservar la pureza de la mente y del cuerpo.

Y Bostio afirma a su vez que el hábito candidísimo de los carmelitas significa la candidísima pureza de María.

Por último, es verdad que los autores carmelitas asocian la virginidad y la pureza con la contemplación de las cosas divinas, pero no olvidemos que este aspecto está ya presente en San Pablo (1Co 7, 5.28.33) y en Santo Tomás de Aquino.

Según Possanzini, los carmelitas han interpretado la virginidad y la pureza no solo como integridad corporal, sino sobre todo como «capacidad de seguir a Dios». Esta actitud espiritual respecto a Dios fue evidente en la Virgen María, modelo a imitar para todos los carmelitas.

Por otra parte, muchos carmelitas han declarado la devoción mariana fin de su vida religiosa. En resumen, eso demuestra que sin duda hay en la tradición carmelita razones para que los carmelitas asocien su vocación contemplativa a la «Virgen Purísima». Los carmelitas consideraban a la Virgen como una Madre que educa a sus hijos en el espíritu de oración y en la unión con Dios.


[1] J. Dupont, OSB, Introduction aux Béatitudes, en Nou-velle Revue Théologique, n. 2 (1976), febrero, p. 106.
[2] J. de Fraine et A. Vanhoye, Coeur en X. Léon-Dufour, Vocabulaire de Théologie Biblique, col. 176. Cf. también J. Lévêque, Interiorité: I Le thème dans la Bible en DSAM, L-LI, 1880-1882.
[3] B. Secondin, Puritas cordis: Spunti per una rilettura acculturata en «L'antropologia dei maestri spirituali», p. 328. A esta bibliografía se puede añadir otra más reciente indicada en «La Vie Spirituelle», n. 701, tomo 146, septiembre-octubre 1992, que tiene por título Les coeurs purs, y en especial J. Letellier, La pureté de coeur chez les Pères du désert, pp. 453-481.
[4] J. Raasch, Katharsis: De l'Ancien Testament aux Pères de l'Église, DSAM, t. LVII-LVIII, col. 1670-1683; y M. Dupuy, Pureté-Purification: II. Chez les spirituels, DSAM, t. LXXXIII-LXXXV, col. 2637-2652.
[5]  Dupont, ibid.
[6] C. A. Bernard, Théologie symbolique, p. 80.
[7] M.-A. Vannier, Du bonheur à la béatitude d'après St. Augustin et St. Thomas, en «La Vie Spirituelle», 698, enero-febrero 1992, pp. 51-52.
[8]  Dupont, art. cit., p. 105.
[9]  Hemos usado el texto que precede a las Constituciones de 1995, Madrid 1996.
[10] Hemos utilizado la edición de la Biblia de Jerusalén de 1998.
[11] El término «ascesis» viene del griego askesis, que se puede traducir por ejercicio. En un sentido general ascesis significa la práctica de ejercicios austeros que condicionan el desarrollo de las facultades intelectivas o espirituales. En la tradición cristiana el ascetismo lo estudia la teología ascética o la teología moral, que se ocupan de la perfección del obrar del cristiano.
[12] AA. VV., Un Proyecto de Vida . La Regla del Carmelo Hoy, preparado por Bruno Secondín, Ed. Paulinas, 1985, pp. 64-84.
[13] Un proyecto de vida..., pp. 75-81.
[14] Edición crítica de A. Staring, O. Carm., Ignea Sagitta en Carmelus, 1962/2, pp. 237-307. Trad. italiana de Silvano Giordano, O.C.D., en Primi scritti carmelitani, Città Nuova - Ed. O.C.D., Roma 1986, p. 63-106.
[15] La Flecha, cap. VI, p. 79.
[16] Baudry, Joseph, O.C.D., Pureté de coeur et Parole de Dieu selon Nicolas le Français, en "La Lectio Divina", en Carmel, 34, 1964-2, pp. 93-105.
[17] La Flecha, cap. X, pp. 92-93.
[18] La Flecha, cap. IX, pp. 89-91; cap. XI, pp. 95-98; cap. XIV, pp. 103-106.
[19] La Flecha, cap. XII, pp. 98-100.
[20] La Flecha, cap. IX, p. 89.
[21] La Flecha, cap. XII, p. 89.
[22] La Flecha, cap. XII, p. 100.
[23] Baudry, Joseph, Pureté de coeur, p. 96.
[24] La Flecha, cap. X, p. 93.
[25] La Flecha, cap. VIII, p. 86.
[26] Regla del Carmelo, cap. VII; La Flecha, cap. VIII, p. 87.
[27] La Flecha, cap. X, p. 93.
[28] Baudry, Joseph, La pureté de coeur, pp. 101-104.
[29] La Flecha, cap. IX, p. 90.
[30] La Flecha, cap. X, p. 93.
[31] Para la Institución de los primeros monjes hemos utilizado aquí la traducción italiana de Graziano G. Pesenti, O.C.D, Formazione dei primi monaci en Primi scritti carmelitani, Città Nuova - Ed. O.C.D., Roma 1986, pp. 123-157.
[32] Institución, cap. II, p. 126
[33] Institución, p. 143-144
[34] Institución, p. 144
[35] Institución, p. 144
[36] Institución, p. 146
[37] Hemos usado la edición siguiente: Vie du Bienheureux Jean Soreth d'après un très ancien manuscrit du P. Ubaltero de Terra Nuova et Expositions ou Exhortations sur la Règle, édition par les Frères Déchaux, Paris, Imprimerie des Malmaisons, 1921.
[38] Exhortaciones, p.  66
[39] Exhortaciones, p. 185
[40] Exhortaciones, p. 182
[41] Exhortaciones, p. 122
[42] Exhortaciones, p. 132
[43] Exhortaciones, p. 138
[44] Exhortaciones, p. 139
[45] Exhortaciones, p. 164
[46] Exhortaciones, p. 182
[47] Exhortaciones, p. 96
[48] Exhortaciones, p. 112
[49] Exhortaciones, p. 130
[50] Exhortaciones, p. 130
[51] Exhortaciones, p. 132
[52] Exhortaciones, p. 94
[53] Exhortaciones, p. 94
[54] Exhortaciones, p. 95
[55] Exhortaciones, p. 96 y 133
[56] Exhortaciones, p. 137
[57] Exhortaciones, p. 140
[58] Usamos aquí JUAN DE LA CRUZ, Obras Completas, Ed. de Espiritualidad, Madrid 1980, 2ª ed., preparada por José Vicente Rodríguez.
[59] Concordancias de los escritos de san Juan de la Cruz, edición preparada por Juan Luis ASTIGAR-RAGA, Augustí BORREL y F. Javier MARTÍN DE LUCAS, 1990, Roma, Teresianum.
[60] Cfr. Concordancias: corazón (col. 441-445); pureza (col. 1502-1503); purgación (col. 1503-1505); purgar (col. 1505-1507); purgativo (col. 1507-1508); purificación (col. 1508); purificar (col. 1508-1509); puro (1509-1512).
[61] JEAN DE SAINT-SAMSON, Oeuvres Complètes 1/ Aiguillon (...), (=Spirtuels Vacare Deo), édition critique par Hein BLOMMESTIJN, Institutum Carmelitanum, Rome/FAC-édition, Paris, 1992.
[62] DONATIEN DE SAINT-NICOLAS, Observations sur la Règle des Carmes, en Les Oeuvres Spirituelles et Mystiques du divin contemplatif F. Jean de Saint Samson..., Rennes, 1658. Aquí nos limitaremos a citar únicamente los capítulos de esta obra, dado que sólo tenemos una copia de ordenador sin referencia a las páginas originarias.
[63] Cf. Observations... cap. V, VI, VII, VIII, X, XI, XII, XIII, XIV.
[64] JEAN DE SAINT-SAMSON, L'Aiguillon, en Oeuvres Mystiques (=Sagesse chétienne, 1), texto establecido y presentado por Hein BLOMMESTIJN y Max HUOT DE LONGCHAMP, Paris, O.E.I.L., 1984, p. 99.
[65] JEAN DE SAINT-SAMSON, La pratique essentielle de l'amour (=Sagesse chrétienne), texto establecido y presentado por Hein BLOMMESTIJN y Max HUOT DE LONGCHAMP, Paris, Cerf, 1989, p. 17, nota 4.
[66] Cf. Aiguillon, p. 58, nota 15.
[67] Para toda esta parte nos hemos servido de un artículo de POSSANZINI Stefano, Virgo Purissima, en «Maria Icona della tenerezza del Padre – La spiritualità mariana nell'esperienza del Carmelo» (= Theologia III), a cura de la Fraternità Carmelitana di Pozzo di Gotto, Palermo, Edizioni Augustinus, 1992, pp. 73-82.
[68] Cf. SAGGI Ludovico, Santa Maria del Monte Carmelo, en «Santi del Carmelo. Biografie da vari dizionari», Roma, 1972, p. 123.


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Ultima revisión: 1 febrero 2007